Foucault og bekendelsens idéhistorie

Af Nicolai von Eggers

Michel Foucault
Wrong-Doing, Truth-Telling: The Function of Avowal in Justice
Chicago University Press, 2014

Michel Foucault
Histoire de la sexualité IV: Les Aveux de la chair
Gallimard, 2018

Stuart Elden
Foucault’s Last Decade
Polity, 2016

En række nyere udgivelser, både af Foucault og om Foucault, gør det klart, at Foucaults sene forfatterskab primært drejer sig om bekendelse: Om bekendelsens idéhistorie, om dens filosofiske rolle, og om bekendelsen som en særlig magtteknologi, der kendetegner de vestlige samfund, hvilket får Foucault til at betegne disse som ‘bekendelsessamfund’. 

Dette skifte i Foucaults forfatterskab, der hidtil havde været optaget af disciplinær- og biomagt og regering fra et makroperspektiv, markeres med en lille eksperimenterende forelæsningsrække i Louvain i 1981, udgivet i engelsk oversættelse som Wrong-Doing, Truth-Telling. Denne lille og relativt obskure forelæsningsrække – dedikeret til spørgsmålet om bekendelse (aveu) – er en nøgle til Foucaults sene forfatterskab. Forelæsningerne i Louvain var ikke en gentagelse, ikke engang en forlængelse, af serien af forelæsninger, som lige var blevet afholdt i Paris, og som udkom i 2011 under titlen Subjektivitet og sandhed. Her havde Foucault diskuteret spørgsmål om seksualitet og nydelse (aphrodisia), om ægteskabets status og forholdet mellem det begærende subjekt og det begærede objekt – særligt mellem mænd og drenge – i overgangen fra den hedenske, græske oldtid til den tidlige kristendom.

I forelæsningsrækken i Louvain ønskede Foucault i stedet at se nærmere på bekendelsen, dens idéhistorie og dens rolle i skabelsen af det moderne subjekt. Foucaults første sporadiske diskussioner af bekendelse går tilbage til den første af de tretten forelæsningsrækker ved Collège de France, Forelæsninger om Viljen til Viden: 1970-71, som blev udgivet i årene mellem 1997 og 2015. Både her og under forelæsningsrækken fra 1971-2, Straffeteorier og –institutioner, behandlede Foucault bekendelsen og bodsgerningen i overgangen fra middelalderen til dens funktion i juridisk og strafferetslig sammenhæng i den moderne periode. Igen i forelæsningsrækkerne fra 1973-4 og 1974-5, Psykiatrisk Magt og De unormale, hvor Foucaults interesse glider fra straffeinstitutioner og kriminologi og mere i retning af hospitaler og psykiatri, diskuterer Foucault bekendelsen som et led i behandlingen. ‘Man kan ikke være gal og vide man er gal’, er devisen, som den tidlige psykiatri ifølge Foucault arbejder under. Først når patienten har erkendt sin egen mentale lidelse, er denne i stand til at blive af med den eller i det mindste at leve med den. Og først når patienten er villig til at bekende denne lidelse, kan den siges at være erkendt. Dermed bliver bekendelsen også til en del af behandlingen, og det bliver psykiaterens rolle at få patienten til at bekende sin egen sindstilstand. 

Foucault fortsætter dette spor og giver det primat i forelæsningerne i Louvain og åbner rækken med en beretning fra den franske psykiater François Leurets Om den moralske behandling af galskab (1840) og dennes brug af iskolde bade i behandlingen af en vis Hr. A. 

Hr. A led ifølge Leuret af forfølgelsesvanvid og hallucinationer. Til Leurets kommentarer om, at Hr. A tydeligvis led af vrangforestillinger, og at det var på grund af denne galskab, han var indlagt på Bicêtre, svarede Hr. A, at han ikke troede, han var gal: “Jeg ved, hvad jeg så og hørte.” Alligevel lover Hr. A, at han ikke igen vil hallucinere:

Dr. Leuret: “Indtil nu har du ikke været i stand til at holde dit ord. Jeg kan ikke stole på dine løfter. Så du vil få bade indtil du bekender, at alt, hvad du har sagt, er ren galskab.”
Det iskolde bad skyllede ned over patientens hoved. Patienten erkendte, at hans forestillinger havde været ren galskab, og at han ville tage sig sammen. Men han tilføjede: Jeg indrømmer dette, “fordi jeg er tvunget til det.”
Endnu et iskoldt bad.
“Ja, herre, alt hvad jeg har fortalt dig har været ren galskab.”
“Så du var altså gal da?” spurgte doktoren.
Patienten tøvede: “Det tror jeg ikke.”
Et tredje iskoldt bad.
“Var du gal?”
Patienten: “Er det galskab at se og høre?”
“Ja.”
Endelig proklamerede patienten: “Der var ikke nogen kvinde, der fornærmede mig, og ingen mand, som fulgte efter mig. Det var alt sammen galskab.” (Wrong-Doing, 12)

Som Foucault bemærker, handler bekendelsen ikke om vished. Leuret er ikke i tvivl om, at patienten lider af vrangforestillinger, og bekendelsen giver ham ingen ny information. Det væsentlige er ikke noget indholdsmæssigt; det handler ikke om at få noget nyt at vide om verden og virkeligheden samt hvad, der er sket. Det væsentlige er det bekendende subjekt. Og hvad mere er: Det væsentlige er det bekendende subjekts forhold til sig selv. I bekendelsen, og først med bekendelsen, bliver subjektet bevidst om sin egen rolle og position i de magtforhold og institutioner, som subjektets subjektivitet er en del af. Eller sagt på en anden måde: Subjektet er muligvis allerede fuldt ud bevidst om dette, men først i og med bekendelsen tager subjektet aktiv del i disse magtforhold ved at tage sin rolle på sig. 

Foucault betegner dette som en ‘subjektets hermeneutik’, hvorved subjektet pålægges at se sig selv, udlægge sig selv og omtale sig selv i den andens perspektiv. I ovenstående tilfælde viser denne proces sig i Hr. A’s modstand mod at sige dét, som han udmærket ved lægen vil have, og som vil spare ham for torturen. Foucault formulerer det med en sigende parallel til Inkvisitionen:

Dette er en velkendt fordring for en magt, som vil begrænse dem, den tvinger til at være frie. En bekendelse er nødvendigvis fri. Inkvisitorerne i Middelalderen var udmærket klar over dette; for de erklæringer, som de opnåede med møje og besvær via tortur, talte kun som bekendelser, hvis de blev fremsat igen efter torturen. Hvorfor er det nødvendigt, at en bekendelse, selv hvis den er opnået gennem tortur, må betragtes som havet værende fri, før den kan opnå moralsk, juridisk og terapeutisk effekt? Det er, fordi bekendelsen ikke blot er en observation angående én selv. Det er en slags forpligtelse, men en forpligtelse af en helt særlig slags. Den forpligter ikke én til at gøre dette eller hint. Den indebærer derimod, at dén, som taler, lover at være, hvad han bekræfter, at han er, præcis fordi det er, hvad han er. (Wrong-Doing, 16)

Foucaults ærinde er dog ikke blot filosofisk (som i ovenstående passage), men også idéhistorisk. Bekendelsen var ifølge Foucault et vigtigt element i juraens og kriminologiens idéhistorie og i produktionen af det juridiske subjekt. Samtidig var bekendelsen vigtig i medicinens og sindslidelsernes idéhistorie og i produktionen af det rationelle subjekt. 

Begge disse typer bekendelse – den retslige og den medicinske – havde Foucault analyseret indgående i de føromtalte forelæsninger ved Collège de France i 1970’erne. Disse to typer af subjektivering med deres to former for bekendelse – den retslige bekendelse af en gerning, som leder til en afklaring af virkeligheden, og den terapeutiske bekendelse af selvet, som leder til en bearbejdning af subjektet – lever i 1700-tallet og begyndelsen af 1800-tallet side om side i et nogle gange uforsonligt og anstrengt forhold. Er en kriminel handling en gerning, der skal straffes, eller et udtryk for sygdom, der skal behandles? Som Foucault bemærker i Louvain-forelæsningerne, er det imidlertid som om, disse to magtformer finder sig til rette med hinanden. Særligt i Frankrig med den, ifølge Foucault, berømte lov af 1838, som åbner for forskellige former for samarbejde mellem fængsler og asyler, domstole og konsultationer, og som er et afgørende skridt i retning af den moderne retspsykiatri.

Men der er også et tredje spor i bekendelsens historie, som man kunne kalde ‘bekendelsens idéhistorie.’ Spørgsmålene er her, hvorfor der overhovedet findes sådan noget som bekendelse, hvorfor det er så udbredt, og hvad det fortæller os om regeringen af mennesker. 

Som det fremår af Stuart Eldens Foucault’s Last Decade, kommer disse spørgsmål i stigende grad til udtryk i takt med, at Foucault i sine forelæsninger mod slutningen af 1970’erne bevæger sig fra undersøgelser af regering og regeringsteknologier i Sikkerhed, Territorium, Befolkning (1978) til neoliberale regeringsformer og produktionen af et selvregerende subjekt (homo oeconomicus) i Biopolitikkens Fødsel (1979) til spørgsmålet om Regeringen af de(t) levende (1980). Men de bekendelsesrelaterede spørgsmål er allerede tilstede i Foucaults mest berømte værk Viljen til Viden: Seksualitetens Historie 1 (1976). Her tager Foucault sit store opgør med repressionshypotesen og den udbredte forståelse af magt som værende primært repressiv, undertrykkende, hæmmende, befalende, påbydende, osv. Dette er magten forstået gennem begreber som suverænitet og lov; magten i royalismens (fejlagtige) selvbillede. Når det kommer til den politiske analyse af magt, har vi endnu ikke – som Foucault formulerer det i bogens mest berømte sætning – fået hugget hovedet af kongen. I modsætning til den repressive og suverænitetsbundne magtopfattelse, bør vi forstå magten som produktiv, som relationel, som immanent, som en kamp mellem mennesker i de situationer og positioner, de nu engang befinder sig i.

Bogens mest læste sider er uden tvivl polemikken mod repressionshypotesen i de to første dele og programmet for en magtanalytik i bogens del fire. Men herimellem gemmer sig et lille kapitel om begæret efter en viden(skab) om seksualitet, hvor ‘bekendelsen’ er det centrale omdrejningspunkt. Forfatteren, journalisten og Foucaults gode ven Claude Mauriac har berettet, at han engang fortalte Foucault, at han ikke var helt enig med, hvad denne i Seksualitetens Historie 1 havde skrevet om bekendelse, hvortil Foucault indigneret og forbløffet svarede: “Men det er jo bogens kerne!” (Foucault’s Last Decade, 75).

Her, i bogens kerne, diagnosticerer Foucault de moderne, vestlige samfund som ‘bekendelsessamfund’ (société avouante):

Bekendelsens indvirkning har spredt sig vidt og bredt. Den spiller en rolle i retsvæsenet, i lægegerningen, i pædagogikken, i familierelationer og i kærlighedsrelationer, i de mest hverdagslige ting og i de mest højtidelige begivenheder; man bekender sine forbrydelser, man bekender sine synder, man bekender sine tanker og sine begær, man bekender sin fortid og sine drømme, man bekender sin barndom, man bekender sine sygdomme og sine lidelser; man bestræber sig på så præcist som muligt at fortælle dét, som det er allersværest at fortælle; man bekender sig offentligt og privat, til sine forældre, sine undervisere, sin læge, til dem, man elsker; og overfor sig selv, med nydelse og smerte, de bekendelser, som det er umuligt at fortælle andre, de ting, som folk skriver bøger om. Man bekender eller man tvinges til at bekende. Når det ikke sker spontant eller er installeret som et indre påbud, må bekendelsen aftvinges; man fordriver den fra sjælen eller man tvinger den ud af kroppen. Siden Middelalderen har torturen fulgt den som en skygge og trådt til, når den veg bort: som et sæt dunkle tvillinger. Den mest forsvarsløse ømhed og den mest blodige magt – begge har de brug for bekendelse. I vesten er mennesket blevet et bekendende dyr.[1]

Bekendelsens rolle og bekendelsen som en magtteknologi er et af de helt centrale spørgsmål, for så vidt som man vil abonnere på tesen om moderne vestlige samfund som bekendelsessamfund. I en fodnote til den franske udgave af Seksualitetens Historie 1, som ikke kom med i den engelske oversættelse, lover Foucault da også, at “disse spørgsmål vil blive behandlet i Sandhedens magt.” (Foucault’s Last Decade, 69) 

Dette planlagte bind blev aldrig realiseret, men spørgsmålet om bekendelse er stadig ét, som Foucault fastholder i sine andre udgivelser. Foucault berører det som nævnt første gang i forelæsningerne fra 1970-1, det er centralt i Seksualitetens Historie 1 fra 1976, og så sent som april 1984, to måneder før Foucaults død, beretter Foucaults partner Daniel Defert, hvordan Foucault indimellem sygdom og indlæggelser – og efter at have læst i Kafkas dagbøger – genoptager arbejdet på manuskriptet til Kødets bekendelser. Dette manuskript, som han havde indleveret til Gallimard i 1982, men trak tilbage for en gennemgribende revision, forblev ufærdigt ved Foucaults død, men blev udgivet i 2018 som det fjerde bind i seksualitetens historie, med titlen: Les aveux de la chair (Kødets bekendelser) og efter lang tids juridisk tovtrækkeri (Foucaults uofficielle testamente udtrykte klart: ‘ingen posthume udgivelser’). 

Foucaults arbejde med bekendelsen ændrede sig dog drastisk fra perioden i starten af 1970’erne til efter udgivelsen af Seksualitetens Historie 1. Frem til og med Seksualitetens Historie 1 var det Foucaults plan at finde rødderne til det moderne bekendelsessamfund i middelalderens kristendom og nærmere bestemt eftervirkningerne af Fjerde Laterankoncil i 1215. Som Foucault tog hul på denne opgave med at finde de kristne rødder af moderne magt- og subjektiveringsformer, blev det dog klart, at bekendelsen som en selvteknologi gik længere tilbage. Foucaults fokus forskubbede sig derfor fra den moderne og tidlig-moderne periode og via en kort flirt med middelalderen til antikken, en periode som Foucault aldrig før havde arbejdet systematisk med.

Louvain-forelæsningerne markerer denne overgang og repræsenterer Foucaults forsøg på at finde vej ind i et antikt materiale. Blot to år efter en forelæsningsrække dedikeret til neoliberal teori i efterkrigstidens Tyskland og USA er det nærlæsninger af Homer og Sofokles, Seneca og Tertullian, Augustin og Johannes Cassianus, der danner afsættet for Foucaults diskussion. Foucault starter rækken med sin læsning af Leuret og den moderne psykiatris medproduktion af det bekendende subjekt, før han bevæger sig igennem sin udlægning af bekendelsens historie. Dette er ikke en kontinuerlig historie, men – i vanlig Foucaultsk stil – en paradigmatisk historie; en historieskrivning, der forsøger at fremsætte generelle pointer og teser ud fra læsninger af eksemplariske tekster og begivenheder.

Foucault hævder som sit udgangspunkt, at bekendelsen oprindeligt slet ikke eksisterede. I sin nærlæsning af væddeløbet i 23. sang af Iliaden argumenterer han for, at den før-klassiske retspraksis ikke kendte til bekendelsen. Retfærdighed og domsafsigelse handlede ikke så meget om bekendelsen af sandhed, om vidnesbyrd, men snarere om samfundsmæssig status og positionen fra hvilken der tales. Dette argument finder Foucault yderligere belæg for i øvrig græsk retspraksis, såsom de berømte lovindskrifter i Gortyn, Kreta, hvor det er den person, der kan stille med flest vidner, der per definition taler sandt i en given sag. 

Vi ser et skifte i denne opfattelse, når vi kommer til klassisk tid. Her er det Kong Ødipus – et stykke som Foucault i de sidste femten år af sit liv vendte tilbage til utallige gange – der er det paradigmatiske eksempel. I Foucaults lettere spekulative læsning kan handlingen opsummeres således: I et forsøg på at finde roden til Thebens forbandelse udspørger Ødipus guderne, de vise, Iokaste og sig selv og tvinger dem alle til at bære vidnesbyrd om, hvem de er, og hvad de ved (som Foucault bemærker, tager mange scener form af forhør). Ødipus lærer endda sandheden om, hvad der er sket to gange undervejs, men slår den hen. Først da en person uden status – hyrden, der tog den spæde Ødipus med sig bort fra Theben – med sit vidnesbyrd tvinger loven til at træde i kraft, indser personen af den allerhøjeste status (Ødipus), hvem han er, og hvad han har gjort, og han effektuerer dernæst selv – så at sige automatisk – lovens forskrift. Fordi loven har den øverste status, er bekendelsen og vidnesbyrdet nu af allerstørste vigtighed for at kunne etablere sandheden. Bekendelsen har nu ifølge Foucault fundet sin plads i den juridiske orden, hvilket er repræsenteret i skuespillenes konstante omkredsning af denne problematik, fra Aischylos’ Orestien til Sofokles’ Kong Ødipus og Antigone.

Med kristendommen sker der imidlertid en afgørende transformation af bekendelsens funktion og status ifølge Foucault. Her bevæger vi os fra bekendelsen, som afgørende for virkeligheden (for hvad verden er, og hvad der i virkeligheden skete) til bekendelsen som afgørende for subjektet (hvad subjektet virkelig er, og hvilket forhold det har til sig selv).

Denne udvikling er omdrejningspunkter for den aldrig færdiggjorte, men nu udgivne, Kødets Bekendelser, bind 4 i Seksualitetens Historie. Her diskuterer Foucault udviklingen i bekendelsen i den tidlige kristendom (fra det andet til det femte århundrede) med særligt fokus på jomfruelighedens rolle og ægteskabets betydning. Foucault fokuserer på de tidlige kirkefædres begreber om exomologêsis (bodsgerning) og exagoreusis (bekendelse) og argumenterer for, at den sidste i stigende grad blev vigtig for den kristne forståelse af mennesket og verden. Exagoreusis er “ikke som en bekendelse overfor en domstol”, men snarere et begær efter at udtrykke ens inderste væsen og finde sandheden om sig selv (Les aveux, 144). Med kristendommen er der således ikke længere blot seksuelle handlinger af større eller mindre betydning, således som det ifølge Foucault var tilfældet for de antikke grækere og romere. I stedet bliver sex og seksualitet til et udtryk for sandheden om subjektet, hvorfor institutioner som jomfruelighed, cølibat og ægteskab begynder at antage en særlig værdi for menneskenes forståelse af sig selv og andre.

Som Foucault understreger i forelæsningsrækken i Louvain er den kristne bekendelse af sig selv først og fremmest et spørgsmål om sandhed. Sandheden er her ikke blot et spørgsmål om, hvad der er, eller hvad der er sket. Det er heller ikke – som Foucualt antyder, det er tilfældet i andre religioner – et spørgsmål om tekstens sandhed eller åbenbaringens sandhed eller for dens sags skyld sandheden af religionens dogmer. Det er derimod et spørgsmål om subjektets sandhed. Der er “en forpligtelse til at søge efter sandheden om én selv”, og der er en forpligtelse “ikke bare til at opdage men også til at udleve denne sandhed”. 

Forpligtelsen til at søge efter sandheden om én selv, til at afkode den som en betingelse for frelse og til at udleve den foran andre – det virker for mig som om, at dette er en meget andet forpligtelse på sandhed end den, der binder individet til et dogme, en tekst eller en lære. (Wrong-Doing, 92).

Dermed adskiller kristendommen og dens bekendende livsform sig også fra stoicismen med dens sæt af livsregler og –praksisser. Kristendommen er i Foucaults opfattelse ikke en etik eller et sæt af forskrifter, der fortæller dig, hvad du skal gøre, eller hvordan du kan blive et bedre menneske. Kristendommen er et krav om at bekende, hvem du er.

Blandt de mest interessante af Foucaults suggestive analyser er hans læsning af opkomsten af klosterbevægelsen i det fjerde og femte århundrede, som er at finde både i Kødets Bekendelser og Louvain-forelæsningerne. Ifølge Foucault er klosterbevægelsen en slags omvending eller totalisering af bekendelsens funktion i juridisk sammenhæng. Loven “påbyder dig eller forbyder dig at gøre noget, hvoraf følger at du er fri til at gøre alt andet” (Wrong-Doing, 139). Det er suverænmagtens logik med dens befalinger, repression, konger, påbud og forbud. 

Klosterlivets regler og særligt det element af den levede bekendende praksis vender dette om. Her er munken eller nonnen ikke fri til at gøre noget og må aldrig stole på sin dømmekraft og indskydelser. I stedet bør munken/nonnen forudsætte, at denne enten ikke ved eller potentielt bliver forført af Satan, hvorfor personen konstant har brug for hjælp og rådgivning til selv de mest basale ting – fra udlægning af bibelvers og hvordan man behandler andre, til hvad man skal have til aftensmad, og hvornår man kan gå på toilettet. Måske er en venlig handling i virkeligheden et forsøg på at sætte sig selv i en bedre position. Måske er en imponerende fortolkning af biblen i virkeligheden et forsøg på at fremhæve sig selv. Måske er en toiletpause i virkeligheden et udtryk for dovenskab. Handlingen i sig selv fortæller ikke, om den er inspireret af Gud eller Satan. Med andre ord er der behov for bekendelse for at kunne vurdere værdigheden af en hvilken som helst handling. Her er det nødvendigt, at munken/nonnen bekender sine inderste tanker – både over for sig selv og særligt overfor sine overordnede. Først i den totale og konstante bekendelse, kan man afgøre, om der i virkeligheden er noget at skjule, om man rødmer eller holder noget tilbage.

Som Foucault viser, er der mange tråde til den græske filosofi og spørgsmål om etik og ledelse. Livsregler og dagbøger, tests og selvbetvivlelse. Men formålet med den kristne bekendelse som særligt inkarneret i klosterlivet er det modsatte af den græske og stoiske etik. Hvor formålet i antikken var at blive sin egen mester, at bemestre sig selv og regere sig selv i henhold til en forbilledlig livspraksis, så er formålet med klostret det modsatte; nemlig, at blive en slave, helt at opgive fantasien om at kunne regere sig selv, at opgive ethvert forsvarsværk og overgive sig totalt til omverdenen og et anonymt, institutionaliseret system. I klosterlivets system var lydighed og underkastelse, som Foucault bemærker, selvreferentielt. Lydighed “havde ét og kun ét formål. Hvad præcis skulle det lede disciplen til? Til at være lydig, til at være i en kronisk tilstand af lydighed.”(Wrong-Doing, 137).

Dette er en magtteknologi, som virker på kroppen, og som trækker klare spor til Foucaults berømte analyser af disciplinærmagt i Overvågning og Straf fra 1975. I sine senere værker diskuterer Foucault ikke fængsler og fabrikker, men klostervæsnets fokus på rødmen og toiletpauser, køkkentjanser og bekendelsespraksisser. Det er, som Foucault understreger, en magtteknologi, som er arkitektonisk indlejret og reproduceres gennem forskellige rum, fra offentlige bekendelsessteder og bodsritualer til den semi-private bekendelse ved skriftestolen og de semi-private bodsøvelser, der følger med. 

Men den vigtigste magtteknologi i Foucaults sene værker er talen. Bekendelsen, som magtteknologi, er kendetegnet ved tale. Den skal udsiges for at være. Ydermere skal den være sand tale. Det er ikke nødvendigvis en bekendelse at fortælle, hvad man har fået til morgenmad, eller hvornår man stod op – men det kan være en bekendelse for så vidt som, det bringer sandhed til verden. Sandhed om hvem dette subjekt er og en sandhed, som kun kom frem i og med den blev bekendt.

Med bekendelsen føjer Foucault (implicit) endnu et element til sin magtanalytik. Der er ikke blot tale om suverænmagt, der opererer efter lovens logik. Der er heller ikke blot tale om en disciplinærmagt, hvis primære område er kroppen og dens rutiner (som i Overvågning og Straf, 1975). Ej heller er der blot tale om biomagt og guvernementalitet, som opererer på befolkningsniveau, efter sikkerhedsforanstaltninger, der sætter rammerne for, hvad individer kan gøre, og skaber visse incitamenter, men ellers lade subjekterne regere sig selv (som i Seksualitetens Historie 1, 1976; Sikkerhed, Territorium, Befolkning, 1978; og Biopolitikkens Fødsel, 1979). Med bekendelsen er vi på et på én gang diskursivt og ikke-diskursivt niveau, hvor subjektets tvinges til at bekende sig selv, til at se det som sin opgave at lære sig selv at kende for at kunne genkende sig selv i det spil af magtforhold, det tager del i. Bekendelsen kan således indgå i magtspil som eksempelvis Leurets ‘kamp’ med sin patient om at få denne til at bekende sin galskab. Men bekendelsen peger også udover de mere åbenlyse magtkampe indenfor institutionens rammer og på små hverdagslige begivenheder i vores relation til andre mennesker: fra pædagoger, undervisere og læger til familie, venner, kærester og vores børn.

Foucault er fra nogle sider blevet beskyldt for en spirituel og nærmest kristen vending i sit sene forfatterskab. Men når man læser Louvain-forelæsningerne, er det mest slående næsten, hvor total og kompromisløs Foucaults kritik af kristendommen er. Det er kristendommen, der indfører subjektets hermeneutik, som tvinger det til at udlevere sig til de autoriteter, det bør lade sig regere af. Det er kristendommen, som med sine bekendelsesritualer og bekendelsesideologi kræver den totale underkastelse og den totale subjektivering. Det er den kristne arv, som ifølge Foucault har skabt det bekendelsessamfund, der trælbinder os alle og tvinger os ud i en selvudlevering, der låser os fast.

Det er i dette lys, de sidste bøger i Foucaults forfatterskab, Seksualitetens Historie 2 og 3 (begge udgivet i 1984) såvel som den nyligt udgivne Seksualitetens Historie 4 (Kødets bekendelser) nu kan genlæses. Hvis den kristne arv med dens krav om selvudlevering og subjektivering er så stærk og gennemsyrer moderne vestlige samfund – bekendelsessamfundet – er der behov for et alternativt projekt og en alternativ form for subjektivering, hvis man vil realisere et emancipatorisk projekt. Det er i græske selvregeringsteknikker, hvor det ikke handler om, hvem man er, og hvor det ikke handler om at forblive den samme, at man kan se anstrøgene til en selvregering, der ikke samtidig er en selvudlevering, som går udover den selvets hermeneutik, hvormed moderne subjekter regeres og regerer sig selv. Foucault forsøger her at finde visse elementer af antik tænkning og praksis, der kan pege i retning af en fri og legende regering af os selv og relationen til vores medmennesker, som kan frigøre os fra bekendelsens bånd i det moderne samfund.

Med udgivelsen af Foucaults Louvain-forelæsninger, med det fjerde bind i seksualitetens historie om kødets bekendelser og med Stuart Eldens filologiske gennemgang af den sene Foucaults skrifter er det blevet muligt at sætte fokus på et væsentligt element i Foucaults arbejde: Bekendelsens idéhistorie. Foucault ser bekendelsen som et centralt element i de vestlige samfund og deres magtteknologier. Bekendelsen er således en magtform på linje med de andre magtformer – som disciplinærmagt og biomagt – som Foucault diskuterer i sine øvrige værker, hvis væsentligste funktion er at binde subjektets gøren og laden til en særlig identitet; at gøre dét, som personen gør, til et essentielt træk ved denne person, og at få personen til at forstå sig selv som havende en sådan essentiel identitet. I de verserende debatter om identitetspolitik kan de seneste udgivelser i Foucualts forfatterskab give os anledning til at forstå vores nuværende samfund som et bekendelsessamfund, hvor identitet og udleveringen af os selv spiller en væsentlig rolle, både i regeringen af vore liv, men også som et eksperiment med selvregeringsteknikker, der kan sætte os fri. 

[1] Seksualitetens Historie 1, 70; oversættelse modificeret

Nicolai von Eggers er ph.d. fra Idéhistorie (Aarhus Universitet) og adjunkt ved Saxo-instituttet (Københavns Universitet)