LÆNGSLEN MOD EN HELLIG NATUR

af JOHAN BRUN MENDES CEDERFELDT

Karen Armstrong
Naturens Hellige Kraft
Kristeligt Dagblads Forlag, 2023

Graham Harvey et. al. 
Sacred Nature: Animism and Materialities in Ancient Religions
Oxbow Books, [2022] 2023, red. Nicola Laneri & Anna Perdibon

Karen Armstrongs bog Sacred Nature fra 2022, der i år findes fordansket som Naturens Hellige Kraft ved Kristeligt Dagblads Forlag, og antologien Sacred Nature: Animism and Materialities in Ancient Religions, også fra 2022, deler ikke blot titel på originalsprog; de deler også erklæret ambition: Begge bøger er på jagt efter en erfaring af det hellige i naturen – en erfaring, som vi ifølge forfatterne i dag knapt er i stand til at gøre os modtagelige for, men som igennem religionshistorien findes dokumenteret i rigt mål. De er også fælles om en diagnose af naturen som drænet for hellighed i det moderne samt en forhåbning om, igennem fornyet andagt, fascination, ærefrygt og fordybelse, at muliggøre et blik på den naturlige verden, hvor denne ikke træder frem som ressource eller som ubearbejdet baggrund for menneskers kulturverden. Bøgernes formål er ikke alene vidensoverlevering; de vil bidrage til terapi for det brudte forhold mellem mennesker og natur.

I formidlingsform er værkerne dog ikke ens. Hvor Armstrongs bog tilstræber at nå et bredt publikum af lægfolk, er Animism and Materialities et forskningsværk. Da populærformidling og forskning selvsagt arbejder med forskellige udgangspunkter og målsætninger, kan rimeligheden i samlet at diskutere sådanne værker betvivles. Når jeg alligevel finder det passende i dette tilfælde, skyldes det den alt andet end konventionelt videnssøgende ambition, der underbygger Animism and Materialities-bogen: Dens formål beskrives i indledningen som en bestræbelse på “at drage inspiration fra fortiden gennem myter, historier og objekter, der røber en grundlæggende forbundethed mellem væsener og steder i kosmos og rettesnore for etablering og vedligeholdelse af relationer med livets helhed” (Sacred, xiv). Denne vilje til at fremkalde et billede af altings forbundethed reflekterer sig i sproget, der særligt i religionsforsker Graham Harveys programmatiske første kapitel påtager sig en essayistisk og til tider fabulerende og bevidst konventionsbrydende karakter. Ligesom Armstrong ønsker antologiens forfattere først og fremmest at forandre vores syn på naturen. Hvad der mest grundlæggende adskiller de to bøger er, som jeg vil vise, for det første deres antagelser om, hvad det hellige i naturen er og har været, og for det andet, hvad det vil sige at re-aktualisere en sans for denne hellighed.

Armstrong og det helliges universalitet

Den forhenværende nonne, Karen Armstrong, er i dag én af de mest toneangivende forfattere i populærvidenskabelig religionshistorie. Med sit omfattende forfatterskab har hun både introduceret sin læserskare til et udvalg af vestlige såvel som ikke-vestlige religiøse traditioner og populariseret en række religionsteoretiske begreber, mest centralt aksetidsbegrebet, der er i fokus for hendes måske mest indflydelsesrige bog, The Great Transformation – The Beginning of our Religious Traditions. I tråd med forrige århundredes fremtrædende religionshistoriker Mircea Eliade, som hun står i stor intellektuel gæld til, ser hun verdenshistoriens religiøse og mytologiske traditioner som et enormt reservoir af materiale til inspiration for vores nutid. Ikke sådan at forstå at hun missionerer for en bestemt konfession eller arbejder for at fremmane gudstro hos sine læsere. Men hun vil, at man som læser skal granske, og måske endda forandre, sine tanker og handlinger i lyset af profeters, filosoffers og mytiske skikkelsers forbilleder. Dette resulterer, i de mest vellykkede tilfælde, i perspektivrige og medrivende skildringer af fortidige tankeuniversers tillokkende fremmedhed – og, i de mindre vellykkede, i banale selvhjælpspointer sminket med citater fra Konfutse, Bibelen og Sokrates. 

Naturens Hellige Kraft sigter efter at gøre det første: at rive os ud af den vante selvfølgelighed, med hvilken vi omgås naturen, og henlede vores opmærksomhed på den dybe ærbødighed og ærefrygt, der i forskellige religiøse traditioner har præget omgangen med den naturlige verden. Men beklageligvis forfalder værket ofte til det sidste, dvs. til at optræde som en manual for, hvordan man kan låne hist og her fra en fortryllet fortid til at stimulere et personligt behov for at føle sig som en del af noget større.

Men lad ros komme før ris: Bogen er, som Armstrongs værker generelt, ambitiøs i sin spændvidde og konsekvent i sin bestræbelse på at få vidt adskilte religiøse traditioner til at tale sammen. Den repræsenterer en vilje til at indtage et makroperspektiv, som man undertiden kan savne fra det ofte hyperspecialiserede fagstof, der præger nyere religionshistorie; Armstrong har m.a.o. ingen berøringsangst over for det, hun ikke er specialist i. Selvom hun ikke selv anvender termen, er bogens grundlæggende perspektiv religionsfænomenologisk, dvs. at forskellige religioner forbindes ud fra antagelsen om nogle grundlæggende ligheder i tanke- og handlingsformer på tværs af disse. Som en begrundelsesramme for et komparativt perspektiv er religionsfænomenologien frugtbart ift. naturtematikken, for alle verdens religioner – ligesom alle verdens mennesker – har været konfronteret med den fysiske natur som et universelt vilkår: Plante- og dyreriget, himlen, havene, jord, klipper, regn og vind – alt dette har gjort krav på at blive indlemmet i de religiøse forestillingsuniverser.

Men bogen har det med at tabe naturen af syne. Ud af titlens to hovedkoncepter, naturen og det hellige, tildeles det hellige i langt højere grad end naturen en fundamental status som allestedsnærværende virkelighedsdimension, der har formet menneskers liv og tanker verden over. I dette perspektiv henvises naturens materielle fænomener ofte til en mediatorfunktion: Partikulære naturfænomener bliver vinduer til et altgennemstrømmende metafysisk princip. Til trods for sin betagelse af “stammefolks” naturforståelse, er Armstrongs egen dog forgældet til et princip, som er gennemgående for den kristne arv: Hun betragter det skønne, det forunderlige og det tankevækkende i naturen som foranlediget, ikke af de naturfænomener, der konfronterer mennesket, men af den Gud, hvis skaberkraft viser sig deri. Genfortryllelsen af naturen betinges af en følelse for altings sammenhæng og en metafysisk enhed bag enkelttingenes omskiftelighed, som Armstrong altså genfinder hos forskellige religioner – blot under forskellige betegnelser: Dao, qi, Brahman, Gud (Naturens, 178).

Det er slagsiden af den klassiske religionsfænomenologi: Religionen findes der, hvor mennesker møder det hellige, og naturen bliver således let reduceret til det sted, der faciliterer dette møde, til en hierofani, der peger væk fra sig selv og hen imod det guddommelige, det ikke selv er. Det er også her, Armstrong forveksler sit eget analyseperspektiv med antropologiske universalia: 

Det forhold, at folk forskellige steder i verden i størstedelen af menneskehedens historie har udviklet en så bemærkelsesværdigt ensartet forestilling om en guddommelig virkelighed inderst i tilværelsens kerne, antyder, at det muligvis drejer sig om en arketypisk forestilling, der er indlejret i den menneskelige psyke. (Naturens, 52) 

Denne universalisering af menneskers religiøse disposition skyldes ikke alene hendes metodiske præferencer, men også hendes fokus på aksetidens religiøse bevægelser. ’Aksetiden’ er den tyske filosof Karl Jaspers betegnelse for en århundreder lang periode i midten af første årtusinde fvt., hvor lignende idéhistoriske forandringer fandt sted parallelt hos flere kulturer verden over. I tråd med dette fremfører Armstrong indledningsvist og programmatisk, at “de erkendelser og praksisformer, der udviklede sig i løbet af aksetiden (ca. 900-200 f.v.t)”, er nogle, vi i dag kan “lære meget af” (Naturens, 26). Ganske rigtigt er aksetiden en periode, hvor der opstod nye idéer (om transcendens, verdensforsagelse, kritik, rationalitet, sjæl osv.), der er påfaldende sammenlignelige. Men disse ligheder kan lige så lidt hænges op på en “arketypisk forestilling” i psyken, som de kan stilles op som en uproblematisk vejviser for en nutidig naturforståelse – hvilket hun dog utvetydigt gør. Tværtimod åbnede de aksiale tankeformer for nye muligheder for, i omfavnelsen af det transcendente, at udtrykke et emfatisk nej til den materielle verden. Derfor forekommer det paradoksalt, når Armstrong kun få sider tidligere udpeger “indfødte stammefolk” og shamanistiske kulturer som forbilledlige: “Han [shamanen] så ikke ud over eller op over naturen; han søgte heller ikke efter det guddommelige i sig selv” (Naturens, 14-15). Det er måske rigtigt nok for “shamanen” – men hos de aksiale tænkere er det netop dette, der finder sted. Det er derfor også en religionshistorisk tilsnigelse, når Armstrong i forlængelse af sine bemærkninger om stammefolk kan skrive, at “før udviklingen af den moderne vestlige civilisation ville vores forfædre have delt denne oprindelige anskuelse” (Naturens, 15). Den afgørende forskel mellem på den ene side en religionstype, hvor numinøse kræfter bebor naturens konkrete fænomener, og på den anden den aksiale mentalitet, der langt hen ad vejen dominerer Armstrongs eget naturperspektiv, forbliver ureflekteret i Naturens Hellige Kraft.

Materialitet og slægtskab

Her er det værd at fremhæve en grundlæggende forskel mellem Armstrongs bog og Animism and Materialities-bogen: Hvor førstnævntes forestilling om hellig natur indebærer en bevægelse mod det større, en følelse af altings helhed og det helliges uforanderlige puls bag enkeltfænomenerne, er det hellige hos sidstnævnte ikke betinget af en metafysisk enhed i altet. I stedet findes det hellige i det lokale og det partikulære som en erfaring af slægtskab. Når Graham Harvey forklarer dette punkt, er det da også kvantitative markører, der kommer i spil: Erfaringen af hellighed i naturen forekommer, når “mere kraftfulde, mere indtryksrige, mere umiddelbare ting sker”, eller i tilfælde præget af “tættere samtaler med andet-end-menneskelige slægtninge” (Sacred, 11, mine kursiveringer). Ifølge Harvey er erfaringen af hellighed i naturen mulig i dag, som den var i antikke religioner, fordi mennesker fortsat deler et slægtskab med alt værende. Faktisk løsriver antologien generelt selve begrebet “animism” fra sin funktion som religionshistorisk betegner og gør det i stedet til en ahistorisk og antropologisk markør for slægtskabets fundamentale vilkår: 

Trods etymologier, der kræver adskillelse af hellige fra profane steder, folk og handlinger, er hellig natur altid til rådighed. [….] Måske betyder dette, at vi altid har været animister men har forsøgt at blive moderne - at de-animere og objektificere verden(erne), mens vi berøver os selv vores tilknyttethed. (Sacred, 12) 

Der gemmer sig ifølge Harvey en residual eller latent animisme i selve vores forhold til omverdenen, som bryder frem, f.eks. når man i frustration kan finde på at bande af sin bil (Sacred, 12). Det er i den mondæne omgang med verdens væsener og genstande, at det hellige viser sig. 

Eksemplets hverdagslighed er netop karakteristisk for forskellen på Harvey og Armstrong, og antologien adresserer hermed et emne, som Armstrongs bog ikke behandler: Gennem sine refleksioner over naturens rolle i religionen vender Armstrong aldrig perspektivet for omvendt at overveje religionens rolle i naturen. Men netop fordi religioner har udviklet sig hos mennesker som både natur- og kulturvæsen i vedblivende relation til den naturlige verden, ville en større opmærksomhed på religioner som frembringelser af både kultur og natur i samspil have nuanceret Armstrongs universalitetssøgende perspektiv. Naturens forskellige måder at sætte aftryk på verdens religioner ville således bedre kunne komme til udtryk. 

Det er dette aftryk, som Animism and Materialities-bogen har en større opmærksomhed for, idet den, som titlen røber, interesserer sig for materialitet: “Religion er udgjort og med-skabt af et komplekst og dynamisk netværk af agenter (agents), om de så er kroppe, ritualer, steder, objekter, billeder, sten, floder, have, træer, lyde, smage, dufte, lige så meget som af tekster, sind, trosforestillinger, ånder” (Sacred, ix). 

I forlængelse heraf fremhæver de enkelte kapitler hver især betydningen af konkrete naturfænomener i udformningen af religiøse forestillinger. Tag f.eks. det femte kapitel, hvor historiker og antropolog Doralice Fabiano påpeger ligheden mellem de gamle grækeres forestillinger om træers egenskaber og deres forestillinger om nymfer: 

[…] træk typisk tilskrevet træer i græsk kultur (femininitet, ungdom, lang levetid) spejles præcist i de mest karakteristiske egenskaber ved nymfer inden for gudeverdenen, men også i de rumlige og tidslige dimensioner: Rumligt markerer træer, som gudernes hellige grænsemarkører, tærsklen mellem dødelige og udødelige, netop som nymferne bebor en position mellem mennesker og guder. Tidsligt er træer, som nymfer, mere langlivede end mennesker, evigt unge, dog dømt til at måtte dø. (Sacred, 76)

Fokusset på “dynamiske netværk” af kroppe, ritualer, steder osv. gør det desuden let at drage paralleller mellem oldtiden og nutiden – den forholdsvis umoderne aktant, “ånder”, er jo kun ét element i den lange række af interagerende størrelser i disse netværk, hvor de øvrige er lige så virksomme i dag som i antikken.

Dog har jeg, bogens generelle ambition taget i betragtning, svært ved at lade mig overbevise om, at disse dynamiske netværk er udtryk for animisme – og også om at betegnelsen “sacred nature” overhovedet er en passende titel for bogen. 

Tag først spørgsmålet om animisme: Det er sandt, at en vis grad af “animation” er grundinventar i menneskets kognitive indretning og afspejles desuden i et stort udvalg af vores sprogs gængse metaforer. Vi ser dyr eller menneskeansigter i skyerne; mistænker instinktivt at en uventet lyd i mørket er forårsaget af noget levende; vi tilskriver konstant døde genstande vilje (og afstraffer dem med skældsord, jf. Harveys eksempel). Denne disposition for at finde liv omkring os er højst sandsynligt et adaptivt træk fra vores evolutionære historie, dvs. det har været mere gavnligt for vores overlevelse at antage, at en stor sten i mørket er et farligt rovdyr, end at et farligt rovdyr er en stor sten. Men er det animisme? 

Harveys animismedefinition lyder således: “Animister er folk, der anerkender at verden er fuld af personer, hvoraf kun nogle er mennesker, og at livet altid er levet i forhold til andre” (Sacred, 5). Denne definition kan kun gælde for moderne vestlige mennesker, hvis begrebet “personer” forstås i stærkt reduceret form. For en konkretisering kunne det være relevant her at dykke ned i et af bogens empiriske studier.

Animism and Materialities er generelt præget af uoverensstemmelse mellem indledningens ambition om at forandre nutidens forhold til naturen og de efterfølgende kapitlers mere konventionelle historiske casestudier. Men i sit kapitel om religion i Den hebraiske Bibel viderefører Mari Joerstad som den eneste bidragsyder eksplicit Harveys animismebegreb som et analytisk perspektiv. Hun går så vidt som til at godkende det som “en præcis [accurate] beskrivelse af oldtidens israelitter” (Sacred, 112). Om dette er baseret på en forudgående vurdering af dets duelighed i denne kontekst, eller om der er tale om ren heuristik, er ikke tydeligt, men under alle omstændigheder formår Joerstad igennem dette perspektiv at fremhæve nogle dimensioner ved de bibelske tekster, der ellers let overses eller afskrives som pyntemetaforik mere end som substantielle udtryk for de gammeltestamentlige syn på naturen. Ikke-menneskelige væsener har, sådan lyder argumentet, i Den hebraiske Bibel medansvar for at opretholde liv og en sædelig, harmonisk orden. Særligt jorden selv bliver i adskillige gammeltestamentlige passager beskrevet som besiddende egen agens; jorden vil udstøde israelitterne, hvis ikke de lader den hvile; jorden selv kan synde, i hvilket tilfælde Gud straffer den ved at fjerne dyr og mennesker fra den.[1] Mit spørgsmål er så: Er jorden da en “person”? 

I Joerstads tolkning kan Jorden i hvert fald handle af egen kraft; den kan stilles til ansvar for sine handlinger; den kan modtage befalinger fra Gud. Opfattelsen af at blive udstødt af en jord, som menneskene længe har udpint, finder måske også en moderne klangbund, men hverken i dag eller i de fremhævede gammeltestamentlige tekster optræder ikke-menneskelige væsener som personer i genuin animistisk forstand, dvs. som væsener, man i princippet kan henvende sig til, som når man henvender sig til et menneske, og som yderligere besidder et indre liv ikke ulig vores. 

For at tale om animisme er det ikke tilstrækkeligt, at nogle dele af den ikke-menneskelige verden ser ud til at dele egenskaber med mennesker. I animistiske kulturer er der ingen klar distinktion mellem mennesker og ikke-mennesker; det er alene tilsyneladende forskelle, under hvilke en grundlæggende lighed hviler. For så vidt er Harveys karakteristik af animisme som en verden af menneskelige og ikke-menneskelige “personer” udmærket. Der ville kunne laves mange interessante undersøgelser af, hvordan animistiske levn eller animisme-lignende forestillinger eksisterer i ikke-animistiske kulturer helt frem til i dag. Men at sige, som Harvey gør, at vi “altid har været animister” eller som Joerstad, at animisme er “en præcis beskrivelse af oldtidens israelitter", er at dekontekstualisere animismebegrebet og spænde det ud over en så stor flade af historiske kontekster, at det til sidst sprænges og efterlades indholdsløst.

Tag dernæst spørgsmålet om hellig natur: I antologiens indledning skriver Harvey følgende: “Hvad vi håber på at opnå i denne bog, er at definere “hellig natur” som en relationel model, i hvilke ikke-menneskelige væsener er uløseligt involverede med mennesker i konstruktionen af moderne og antikke kosmologier” (Sacred, xiv). Animisme-definitionen og hellighedsdefinitionen overlapper således i væsentligt omfang, og jeg er derfor i tvivl om, hvorvidt “hellig” overhovedet er det mest hensigtsmæssige begreb at bruge i denne bog.

For sin del læner Armstrong sig i sit værk åbenlyst op ad Eliades distinktion mellem det hellige og det profane og Rudolf Ottos beskrivelser af det hellige som “das ganz andere”; tænkere, der trods alt har været afgørende i udformningen af, hvad der skal forstås ved det hellige overhovedet. Derimod er det mindre klart, hvilke hellighedsbegreber Graham Harvey og antologiens bidragsydere støtter sig til. Er det virkelig “sacred nature”, man erfarer, når man erkender altings forbundethed og “slægtskab”? Konventionelt betragtet er det hellige hæftet op på faktorer som afstand og distinktion – i oldtidssprog finder man f.eks. hyppigt forbindelser mellem ord for hellighed og ord for at skære/afskære – hvorfor Harvey og co. Må siges at anvende termen på en noget kontrær facon (hvilket de formodentlig glædeligt ville indrømme). 

Men det bliver tydeligt i bogens casestudier, at relationalitet sjældent er tilstrækkeligt for at kunne tale om hellighed: I Fabianos kapitel om græske nymfer er der f.eks. adskillige udpegninger af steder og genstande som “hellige” – men i hvert tilfælde er der en form for udmærkelse på spil: Et træ kan være helligt, fordi det gøres forbudt at hugge det ned; et område betegnes som helligt, fordi dets planteliv menes i særligt udpræget grad at give nærhed til det guddommelige. Det rejser nødvendigvis følgende spørgsmål: Hvis det er forbundethed og netværket af relationer, der er det helliges mulighedsbetingelse, hvorfor finder vi da i bogens kapitler igen og igen eksempler på oprettelse af forskelle? Demarkationer kan naturligvis tjene til at indhegne, beskytte eller fremhæve et fænomen, som man oplever en afgørende forbindelse til, men selv hvis man vil anskue forskelssættelse som bekræftelse af en grundlæggende relationalitet i det hellige, så mangler der dog stadig en forklaring af forholdet mellem de forskellige typer af relationer, der bringes i spil i animismediskussionen: Er der forskel på 1) den relation, der opstår ved særligt udmærkede steder eller genstande som f.eks. hellige træer og 2) den grundlæggende forbundethed til alt værende, som, jf. Harveys udvidede animismebegreb, ellers er et grundvilkår, og/eller 3) den bestemte modus af relationalitet, der gør sig gældende i kulturer, der ud fra en mere “snæver” og traditionel forståelse af begrebet kan kaldes animistiske. 

Spørgsmålet om affortryllelse

Som nævnt hviler begge bøger på en fortælling om naturens affortryllelse i det moderne og menneskers svindende evne til at erfare hellighed i naturen, men i begge værker savner jeg dybere refleksion over forholdet mellem affortryllelse og instrumentalisme: Er det i øjeblikket, hvor naturen støvsuges for resterne af det hellige, at vi mennesker føler os berettigede til at anvende den som blot og bar ressource til vores formål? For hvis dét er antagelsen, vælder det frem med tilsyneladende kontraeksempler fra religionshistorien. For bare at tage ét: Hvordan kan det være, at stoikerne, der skrev sig op på en næsten panteistisk forestilling om en altgennemstrømmende guddommelig ånd (pneuma), samtidig er kendt for den opfattelse, at dyr er tilvejebragt af forsynet for at stå til rådighed for menneskers anvendelse? Præmissen om, at bestemte forestillinger om verdens orden og dens forbindelse til det guddommelige lettere giver anledning til en udnyttende tilgang til naturen, er givetvis holdbar – men forbindelsen må uddybes og sandsynliggøres snarere end antages. Det gælder ikke kun for idéen om, at affortryllelse er forbundet til instrumentalisme. Det gælder også for den modsvarende idé om en fortryllet verdensforståelses tilbøjelighed mod harmonisk samdrægtighed mellem mennesker og natur. 

“Fortidens store myter tegnede et billede af naturen som besjælet af guddommelighed,” skriver Armstrong (Naturens, 34). Det kan der være noget om – men hvordan handler de mytologiske skikkelser i mødet med denne besjælede natur?

Her kunne man tænke på Theodor Adornos læsning af Odysseen fra Dialektik der Aufklärung, hvor Odysseus tolkes som naturbemestringens urskikkelse; den første store repræsentation af mennesket, der gennem sin snilde vender sig fra at være prisgivet naturen til selv at udøve et herredømme over denne natur.[2] For Adorno er myten allerede en form for oplysning i den forstand, at mennesket igennem myten hæver sig over den natur, som det før var udleveret til. Hvis mytens måde at befolke naturen med guddommelige kræfter på allerede er led i menneskets herredømme, hvorfor skulle der da være noget særligt gunstigt ved at forsøge at reaktualisere oldtidens mytologiske naturforestillinger? Jeg siger ikke, at Adornos udlægning nødvendigvis er den rigtige – pointen er, at både Harvey et. al. og Armstrong antager en affortryllelsestese uden at gå i dialog med den filosofiske og sociologiske litteratur, der allerede har diskuteret affortryllelse, natur og mytologi. 

I begge værker bliver affortryllelsen også forstået som noget entydigt negativt – hvilket ikke er givet. Som filosoffen Kate Soper skriver i sin bog What is Nature?: 

Mens af-guddommeliggørelsen [the de-divinization] af kosmos måske gav støtte til handlinger, der økologisk er stærkt skadelige, er dette ingen grund til at overse dens progressive funktion i udfordringen af menneskelige relationers formodede urokkelighed og hierarki.[3] 

Blandt de mest tungtvejende argumenter for tingenes tilstand igennem historien har uden tvivl været 1) “fordi det er naturligt” og 2) “for sådan vil gud(erne) det”. Det ville nuancere diskussionen væsentligt, hvis der, særligt i Armstrongs bog, der ofte beklager vores tabte bånd til naturen, fandtes nogle tanker om det forhold, at svækkelser af naturens og det guddommeliges absolutte krav også rummer potentialer for social forbedring; måske endda for politisk handling, f.eks. over for klimakrisens kolossale trussel, der næppe lader sig løse alene ved en genfortryllelse af vores syn på naturen. 

Konfronteret med den udtalte længsel efter en fornyelse af naturens hellighed i både Armstrongs bog og i Animism and Materialities rejser følgende spørgsmål sig: Kan ønsket om en genfortryllelse af “naturen” adskilles fra en ophøjning af “det naturlige” som en absolut sidste-instans, der kan henvises til som et urokkeligt grundlag for alle hånde normative dagsordener? Hvad garanterer, at appeller til naturlighed nødvendigvis vil tilgodese naturen? Og hvis det ikke er igennem et begreb om naturlighed, hvordan skal den genfortryllede natur da finde et sprog, igennem hvilket dens krav på respekt og ærbødighed kan gøres forståelig? Her er der brug for en refleksion over spørgsmålet om, hvorvidt der er behov for en naturetik rodfæstet i natur eller hellighed, hvor det er iboende kvaliteter i det ikke-menneskelige, der stiller bestemte krav til menneskelig opførsel, kontra en naturetik baseret på en pragmatisk beslutning blandt mennesker om at påtage sig en bestemt opførsel over for den ikke-menneskelige verden. Til forsvar for førstnævnte mulighed, der finder et etisk potentiale i naturen selv, er der igennem tiden blevet fremført mange interessante argumentationer (man kunne her pege på filosoffen Hans Jonas samt nogle nyere bioetiske teoridannelser), men i relation til de to bøger, det i dette essay drejer sig om, forbliver jeg skeptisk over for idéen om, at vi må genrejse en tabt fortryllet naturforståelse, før dette etiske potentiale kan aktualiseres.

Afrundende bemærkninger

Harvey et. al. og Armstrongs bidrag eksemplificerer de aktuelle strømninger i både akademisk og populær litteratur, der søger mod ikke-moderne og ikke-vestlige kulturer for at give os nye perspektiver på naturen. Denne ambition rummer ofte en dobbelt legitimation: For det første ønsker man at skildre en alteritet, den helt anderledes måde, andre kulturer har tænkt og oplevet naturen på. Denne partikulariserende bevægelse skal afselvfølgeliggøre vores moderne, vestlige naturforhold og forvisse os om, at vi ikke kan regne vores egne forestillinger for universelle. 

For det andet vil man vise, ved en universaliserende bevægelse, at vi i dag kun bilder os ind at tænke helt anderledes om naturen; kun bilder os ind at leve i det moderne og affortryllede, mens vores grundforhold til naturen til stadighed beror på den samme intime følelse af slægtskab, som præger animistiske samfund. 

Begge værker repræsenterer denne tvetydighed. De søger mod oldtidens religiøse forestillinger for at fremhæve noget andet end det velkendte, et forhold til naturen, vi sjældent har blik for i dag. Omvendt konkluderer værkerne også, at vi grundlæggende ikke adskiller os fra disse oldtidskulturer, og at deres hellighedserfaringer i lige så høj grad kan manifestere sig i dag, hvis bare vi får øjnene op for det. Det er ikke altid klart, hvordan disse to perspektiver gnidningsfrit kan sameksistere. Det bliver særligt problematisk, når det kommer til spørgsmålet om animisme, hvor en afskrivning af alteritetsdimensionen risikerer at reducere denne til en tese om almenmenneskelig erfaringsform. Vi er ikke, i den moderne vestlige verden, animister. Og vi bliver det sandsynligvis heller ikke i den forudseelige fremtid. Men der er brug for opmærksomhed på andre naturopfattelser – ikke for at vi skal adoptere dem, men for at vi bliver lidt mindre indhyllet i vores vante antagelser; for at vi lærer, at kultur og natur ikke altid har været tænkt som to distinkte virkelighedsdomæner, at skellet mellem levende væsener og død materie ikke altid har været intuitiv, at vores følelsesmæssige og æstetiske måder at møde naturen ikke har været de samme til alle tider. Til denne opgave er religionshistorien et helt oplagt område at slå ned, da man her finder naturforestillinger sammenflettet med kulturers mest grundlæggende værdier og idéer. De to bøger, der er blevet diskuteret i dette essay, lykkes på nogle områder med at blotlægge de komplekse historiske rødder, der har formet vores forståelser af naturen i dag, men efterlader på en række andre områder rigeligt arbejde til fremtidige forfattere.

Johan Brun Mendes Cederfeldt er ph.d.-studerende ved Religionsvidenskab på Aarhus Universitet.

NOTER

[1] Ezekiel 14:12.

[2] Theodor Adorno & Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung (Frankfurt: S. Fischer Verlag, 1969), 50-88.

[3] Kate Soper, What is Nature? (Cambridge: Wiley-Blackwell, 1995), 98.