AGAMBEN OG SPØRGSMÅLET OM VÆREN

Mathew Abbott

The Figure of This World: Agamben and the Question of Ontology,

Edinburgh University Press, 2014

229 sider, £70

Giorgio Agamben er efterhånden en af de mest indflydelsesrige nulevende filosoffer, hvilket ikke mindst skyldes receptionen af hans tænkning indenfor en lang række discipliner udover filosofien (international politik, jura, antropologi, litteraturvidenskab, film- og medievidenskab osv.). Faktisk er anvendelsen af Agamben så udbredt og bredtfavnende, at det nærmest helt er blevet glemt, hvor han kommer fra: filosofien – og hvad mere er: indenfor en form for filosofi, der næppe kan siges at være hverken anvendt filosofi eller borderline filosofi. Tværtimod er Agamben bedst forstået som en ’klassisk’ filosof, der indplacerer sig indenfor en lang (fag)tradition, der går tilbage til Thales. Hvad der driver Agambens værk og danner bevæggrunden for hans undersøgelser er, som Mathew Abbott argumenter for i denne bog, en art ’beundrende undren’. Eller rettere: Agambens projekt er en tilbundsgående kritik af den ’metafysiske’, teknologi-, funktions- og effektivitetsorienterede herskende orden (teoretisk såvel som praktisk), der dominerer den moderne verden og som på én gang umuliggør og fejloversætter denne ontologiske undren – undren over at noget (for Agamben først og fremmest sproget) er – til en række ontiske spørgsmål og løsninger. Snarere end alle mulige spørgsmål om politiske forhold og politisk idéhistorie er det således først og fremmest Heidegger og den ontisk-ontologiske differens, der ligger til grund for Agambens projekt. Hvis man overser dette, vil man med stor sandsynlighed – hvilket har vist sig at være tilfældet i den efterhånden ret store Agamben-reception – misforstå Agambens position, argumenter og meningen med mange af hans (ofte overdrevne) formuleringer.

Abbott udlægger Agambens filosofiske projekt som en ’politisk ontologi’, hvilket han indledningsvis definerer som “the study of how our ontology – our conception of the world as such – conditions what we take to be the ontic possibilities for human collectives” (p. 13). Ontologien kan således udstikke linjerne (/mulighedsbetingelserne) for den politiske (ontiske) forfatning af det menneskelige fællesskab. Men til dels også vice versa: Den ontisk-politiske forfatning af det menneskelige fællesskab udkaster en (hverdags)ontologi, en bestemt måde at spørge på og forholde sig til vores væren-i-verden som sådan. Abbotts bog handler dog ikke så meget om at vise og diskutere forholdet mellem ontologi og ontisk politik. Snarere forudsætter han dette forhold og fylder bogens sider med et forsøg på at definere den ’gode’ ontologi – den ontologi som samtidig

skal fungere som mulighedsbetingelsen for det gode menneskelige fællesskab uden fangelejre, dødsstraf, dæmonisering af fremmede og så videre.

For at udvikle denne ontologi – eller måske snarere for at klargøre, hvad Abbott ser som Agambens ontologi – har Abbott en række fyldige diskussioner af en række filosoffer: Især Martin Heidegger og Ludwig Wittgenstein, der er særligt vigtige for Abbotts (agambianske ontologi) men der er også (næsten) hele kapitler til både Friedrich Nietzsche, Walter Benjamin og Emmanuel Levinas. Faktisk fylder disse diskussioner så meget, at der er langt mere materiale om både Heidegger og Wittgenstein end om Agamben selv. Med andre ord er der altså med denne bog ikke direkte tale om en læsning af Agamben. Der er tale om læsninger af en række filosoffer, deres indsigter, problemer og mulige agambenianske udveje, der skal bane vejen for en mere klassisk filosofisk velfundering af den agambenianske ontologiske position. Eller rettere: Det er dette projekt, der viser sig, for det er ikke nødvendigvis helt klart, hvor vi skal hen eller hvilket formål de givne diskussioner undervejs tjener, hvilket afspejler det faktum, at bogen er en omskrevet ph.d.-afhandling, hvoraf mange kapitler først er udgivet som artikler i forskellige sammenhænge. Dette er ikke nødvendigvis i sig selv et problem, men når kapitel 7 og 8 ud af 9 (som også er konklusionen) er diskussioner af Wittgenstein næsten uden en eneste henvisning til Agamben (tre henvisninger en passant i kap. 7 og nul henvisninger i kap. 8), så borger det ikke just for god læsning og et sammenhængende og fremadskridende argument om Agambens ontologi.

Ikke desto mindre er pointen om, hvordan man mest loyalt og dermed bedst forstår Agamben stadig god, så lad os dvæle lidt ved den. Ifølge Abbott følger Agamben Jean-Luc Nancy ved at definere ’grundløshed’ som værens grund. ”Being emerges as unnecessary” (p. 26), og således er ethvert forsøg på at grunde væren ontologisk forkert og ontisk ekstremt problematisk. Ethvert forsøg på at grunde væren vil med nødvendighed medfører en voldelig eksklusion eller undertrykkelse af netop de elementer, der negativt skal definere, hvad værens grund er. Hvis Dasein er grundet i nationalitet eller jord eller blot en eller anden form for fælles historie (tradition), så kan de, der ser sig selv som inkluderede, kun inkluderer sig i deres væren-i-verden ved at ekskludere de, som tilsyneladende falder udenfor denne fælles værenserfaring. Således forsøger Agamben at gøre op med ethvert fællesskab, der er baseret på det sakrale (forestillingen om at noget har en særlig plads, funktion eller kald) og i sammenhæng hermed på ofring (eng.: ”sacrifice”). Det sakrale og ofringen går konstant igen i Agambens skrifter – for eksempel i homo sacer-figuren – og modstilles med det profanerede, der ikke tjener nogen bestemt brug, men kan bruges til så at sige hvad som helst. Intet har en bestemt funktion, væren er uudgrundelig, og des mere vi bliver bevidste om dette, des mere vil de ligegyldige voldelige kampe og overgreb fortage sig.

Det er også ud fra en ontologi baseret på grundløshed, at Agamben argumenterer for mulighedsbetingelsen for etik: Dét, der gør, at sådan noget som etik overhovedet er, er fraværet af grund. Hvis der var grund, var der formål/kald, og handlinger ville således blot handle om at følge dette kald eller tjene disse formål. Det er ikke svært at se Agambens Guy Debord-inspirerede kritik af det moderne arbejds- og forbrugssamfund i dette, hvor arbejde og forbrug tilsyneladende tjener en række formål. I henhold til kapitalens logik viser det sig imidlertid, at arbejdets formål er at gøre forbruget muligt, og at forbrugets formå er at realisere værdien af arbejdet. Vi befinder os altså i en tautologi, eller cirkulær formålstjenlighed, hvor det ene tjener det andets formål, og vice versa. Etikken opstår derimod først, når vi indser meningsløsheden i dette, og i stedet opdager muligheden af principielt set at gøre hvad som helst. Først når intet er per se meningsfuldt er enhver handling etisk.

En sådan handling er for Agamben ikke affirmativ. Snarere består den i at trække sig tilbage i muligheden af ikke at gøre noget (bestemt). Det er denne mulighed, der viser sig i en begivenhed. Abbott:

“The experience of Ereignis [begivenhed] is an experience of an exposure to something I cannot appropriate, but I can appropriate my response to this fact of inappropriability. This is how we should understand Agamben's claim that 'beings that exist in the mode of potentiality are capable of their own impotentiality. Agamben, we might say, places a space at the centre of the word ‘cannot’, turning ‘I cannot bear it’ into ‘I can not bear it’.” (p. 98)

Agamben: “Fleeing from our own impotence, or rather trying to adopt it as a weapon, we construct the malevolent power that oppresses those who show us their weakness; and failing our innermost possibility of not-being, we fall away from the only thing that makes love possible” (The Comming Community, p. 32). Det er disse overvejelser der leder til et politisk projekt, der i stedet for at engagere sig i, hvad Agamben ser som en stadigt intensiverende kamp mellem forskellige nyttelogikker i den globale borgerkrig (her følger han i øvrigt både Heidegger og Schmitt), argumenterer for at gøre ikke noget for at minde om grundløsheden; for at omdanne potens / magt (italiensk: potenza) – forstået som muligheden af at gøre noget – til impotens / ikke-magt (impotenza) muligheden af at gøre ikke noget (som ellers var muligt).

Abbott fremlæser i enkelte glimrende passager denne figur meget fint, særligt i hans analyse af mennesket som det dyr, der må forholde sig til sin egen dyriskhed, forstået på den måde, at vi må forholde os til det, at vi er, også som et biologisk faktum af at være (et dyr). Således fremlæses udyret (beast) som den figur, der opstår i forsøget på at blive af med vores dyriske væren. Udyret skal udspaltes og udryddes for at mennesket kan blive menneske, men da dette ontologisk set er

umuligt, bliver udyret ved med at hjemsøge os (som den anden, som vores krop, som terroristen osv.) Dette leder Abbott til den konklusion – i forlængelse af Levinas – at vi på den måde altid er væsner, der er tvunget til at forholde os til os selv som værende netop dem, vi individuelt er (jeg er altid den, der altid hører lyden af min egen vejrtrækning). Kontra Levinas ser Abbott imidlertid dette som mulighedsbetingelsen for et genuint (universelt) fællesskab idet dette gælder for os alle, og således kan deles: ”we share this very singularity” (p. 195). Imidlertid kan dette kun deles, hvor der skabes rum for en sådan deling. Med andre ord kræver det en bestemt politisk orden at realisere et sådant fællesskab, hvilket samtidig forudsætter en kritik af en politisk orden, der ikke muliggør dette – der ikke muliggør den beundrende undren over, at noget overhovedet er.

For Agamben startede denne undren med hans egne ord med, at sproget er. Først senere indtrådte der en art politisk vending, eller måske politisk ontologisk vending, hvor de ontologiske implikationer af den politiske orden, og de politiske forudsætninger for Agambens ontologiske projekt, begyndte at se dagens lys. Det er således i henhold til denne ontologi, at man ifølge Abbott skal læse Agambens undersøgelse af forskellige ontiske fænomener, heriblandt de politiske, som kritikker af den ontologi, der implicit udtrykkes i dem: Guantanamo såvel som Homo Sacer er (med nødvendighed fejlslagne) forsøg på at komme af med dyret i os, i forsøget på at give et lukket fællesskab en grund. Agambens ontologi går altså forud for hans politik og forudbestemmer denne. Abbott bemærker dog, at Agamben ikke altid selv er helt klar over, at det er dette, han gør, hvilket resulterer i nogle lidt uheldige ”category mistakes”, hvilket kan skabe en hel del forvirring om, hvad det egentlig er Agamben er i gang med at undersøge, fra hvilket perspektiv, med henblik på hvad, og hvad Agambens kritik egentlig helt præcist går på. Denne forvirring, som Abbott ikke gør yderligere ud af, peger i retning af et ret afgørende spørgsmål, som desværre forbliver uadresseret: Hvad er forholdet helt præcist mellem ontologi og politik i Agambens tænkning? Hvilken status har det politiske hos Agamben? Det er lidt ærgerligt, at en bog, der ifølge sin titel beskæftiger sig med Agambens politiske ontologi, ikke gør mere ud af at besvare disse spørgsmål, men om ikke andet bliver de åbnet desto tydeligere i kraft af Abbotts insisteren på Agambens ontologiske projekt. Med andre ord er det, der interesserer Agamben, altså først og fremmest spørgsmålet om væren, og det er med dette in mente, vi bedst kan forstå hans værker og hans politiske filosofi.

Nicolai von Eggers