Det resiliente liv

Brad Evans & Julian Reid
Resilient Life: The Art of Living Dangerously,
Polity Press, 2014
208 sider, $24,95                                                          

Brad Evans og Julian Reid, undersøger i deres bog Resilient Life, hvilket subjekt der skabes, når kravet om resiliens er allestedsnærværende (s. xi).

Bogens undertitel, The Art of Living Dangerously, referer til Michel Foucault, der i sin bog Biopolitikkens fødsel betegner liberalismens slagord som ”lev livet farligt” (s. 65). Foucault karakteriserer dét, at mennesket opdrages i farens væsen, som en af liberalismens vigtigste følger. Evans og Reid, henholdsvis er lektor ved Bristol Universitet og professor ved Lapland Universitet, begge i internationale relationer, viderefører dette tankegods og undersøger, hvilket menneske der opdrages, når farens væsen er total, og når subjektiveringen betinges af den resiliente ideologi?

Evans og Reids ambition er tofoldig: De vil for det første levere den første substantielle politiske kritik af konceptet resiliens (s. xi). For det andet vil de revitalisere den kollektive forestillingsevne (s. 201) og anlægge byggestenene til en poetisk subjektivitet (s. 193). Den poetiske subjektivitet forholder sig modsat den resiliente subjektivitet, hverken apolitisk eller nihilistisk til sin eksistens (s. 37).

Evans og Reid indleder med at analysere udviklingen fra sikkerhed til resiliens. Resiliens er ifølge dem en ny dominerende mentalitet i den nuværende neoliberale regeringskunst. Resiliens må ifølge Evans og Reid analyseres, hvis vi ønsker at forstå den neoliberale magtudøvelse.

Resiliens defineres fra officielle kilder, her FN’s klimapanel (IPCC), som et systems ”evne til at anticipere, absorbere, rumme, eller komme sig over effekterne af en potentiel skadelig begivenhed på en rettidig og effektiv facon, og samtidig sikre bevarelsen, retableringen, eller forbedringen af dets essentielle basale strukturer og funktioner” (s. 6). Resiliens defineres af FN også som et systems kapacitet til at tilpasse sig, modstå eller ændre sig ved eksponering for faremomenter (s. 71). Disse to definitioner eksemplificerer, hvordan fortalere for resiliens definerer begrebet. Som bogen skrider frem er det interessant at bemærke, at det er virkningen af resiliens, der er det centrale stridspunkt. Selve definitionerne er fortalere som kritikere enige om.

Udviklingen fra sikkerhed til resiliens viser, hvorledes liberalismen tidligere bestræbte sig på at sikre mennesket og samfundet fra trusler, risici og ødelæggelse. Derimod bestræber de nutidige neoliberale regimer sig på at gøre mennesket og samfundene frie til at omfavne og se potentialerne i det faretruende. Ifølge Evans og Reid anskuer resiliensideologien risici og farer som uundgåelig og produktiv for menneskets udvikling. Det resiliente subjekt er et selv-eksponerende subjekt. Med skiftet fra sikkerhed til resiliens er vi ifølge Evans og Reid indtrådt i ny politisk æra (s. 1-2). 

Evans og Reids biopolitiske analyse af resiliens informerer om liberalismens egen modstandsdygtighed – det vil sige dens evne til at genopfinde sig selv: Liberalismen altid har taget livet som sin principielle referent for sine politikker, hvilket har muliggjort sondringer mellem produktive og uproduktive liv (s. 38). Det er livet, der medierer horisonterne mellem den liberale tanke og praksis, ikke økonomien (s. 66). Liberalismen er stadig allieret med livsvidenskaberne; den foretrukne allierede er nu livsvidenskaberne om resiliens.

Ifølge Evans og Reids cementerer opkomsten af resiliens udviklingen fra liberalisme og neoliberalisme. De hævder, at mens biopolitikken i den tidligere liberalisme havde beskyttelsen af befolkningen som sit primære styringsobjekt, så gør biopolitikken i de nutidige neoliberale regimer krav på at beskytte al liv i biosfæren (s. 44). Og hvor liberalismen eksempelvis sammenholdt profitskabelse med befolkningens sikkerhed, så udvider neoliberalismen profitskabelsen til også at omhandle vareliggørelsen og ejerskabet af biosfæren (s. 76).  

Evans og Reid analyserer den subjektivitet, der skabes af den resiliente indstilling og ideologi, hvad enten det er inden for felter som arkitektur, psykologi, samfundsvidenskab eller udviklingshjælp og bæredygtighed. Det resiliente liv undersøges ved dets resonans med tematikker såsom katastrofer, politisk hukommelsestab, overlevelsesevnen, velfærdsstaten, opkobling og det posthumane teknologisk forbundene subjekt, tilpasningsevnen, samt biologi og det biologiske liv (s. 20-68).

Evans og Reids omfangsrige analyse leder dem frem til at karakterisere det resiliente subjekt som både legemliggørelsen af en neoliberal subjektivitet og indoptagelsen af ren biologisk fornuft, hvor mennesket reduceres til en organisme, der blot kan tilpasse sig (s. 43, 60, 63). Det resiliente subjekt omfavner udsættelsen for risici som et privat gode, det har opgivet troen på sikkerhed, og det accepterer den konstante tilpasning til farer som livets vilkår. Subjektet møder verden som et nødvendigvis farligt sted med katastrofale følger i livet (s. 41f., 63). Det resiliente subjekt er en tosidet størrelse, der rummer både den biologiske reduktion af menneskets livskapaciteter og omfavnelsen af afpolitiserende økonomiske nødvendigheder (s. 6, 37).

Evans og Reids kritik af den resiliente ideologi danner afsæt for bestemmelsen af det mest fundamentale problem: Resiliens ”fornægter os muligheden for at tænke poetisk” (s. 63). Der opstår altså en mulighed, eller nødvendighed om man vil, for at formulere en radikal anden tilværelse. Evans og Reid vil skabe en meningsfuld menneskelig eksistens, ved at revitalisere den kollektive forestillingsevne gennem formuleringen af, hvad de kalder, den poetiske subjektivitet (s. 201). Fundamentet til denne subjektivitet bliver lagt i bogens sidste tre kapitler.

Denne poetiske subjektivitets første bestemmelse er, at mennesket må tænkes som atmosfærisk-æstetisk-affektiv irreducibel (s. 126). Den poetiske subjektivitet er startskuddet til en ny etik, der har som sit mål at berige mennesket i dets atmosfæriske-æstetiske-affektive register (s. 137, 193). Det fremgår således, at den poetiske subjektivitet er meget mere end blot en politisk subjektivitet. Evans og Reid vil skabe et reelt bæredygtigt atmosfærisk-æstetisk-affektiv liv. Det være sig et liv, hvor vi ikke frygter for vores handlen i de rum og atmosfærer, vi bevæger os i. Tænk blot på klimakrisen, og de forhold vi har skabt for vores natur, hvor vi ligefrem dør af forurening. Det være sig også et liv, hvor vi ser skønheden i og omkring os selv, hinanden og verdenen. I det poetiske liv er mennesket ikke er bange for, hvem det er, og hvad det kan udrette. Det frygter ikke dets egne følelser og handlinger.

Evans og Reid formulerer ikke nogen endelige mål for den poetiske subjektivitet. I stedet peger de særligt i bogens afsluttende kapitel på, hvad man kan kalde zoner, erfaringer og scener, hvori den poetiske subjektivitet træder frem. Det være sig bl.a. i Lars Von Triers Antichrist, hvor hovedpersonen Justine legemliggør den poetiske subjektivitet. Modsat søsteren Claire der legemliggør den resiliente subjektivitet (s. 179, 189). Den poetiske indstilling finder de også i receptionen af Cormac McCarthys The Road (s. 157) eller i Samuel Becketts skuespil Endgame (s. 142). Der er også eksempler på den poetiske subjektivitet fra billedkunsten, filmkunsten, pædagogikken og filosofien (bl.a. de antikke grækere, Kant, Deleuze og Sloterdijk).

Der er dog en række forhold man savner at Evans og Reid beskæftiger sig med. De kunne med fordel supplere bestemmelsen af den poetiske subjektivitet med mere pædagogiske eksempler. Desuden mangler der eksempler på, hvornår den resiliente magtudøvelse ikke lykkes. Ifølge Foucault er der altid noget, der undslipper magten. Endelig kan man savne et bud på, hvordan det trods resiliensideologiens udbredelse er muligt for subjektet at forme sig selv.

Man kan også pege på nogle teoretiske forhold, der kunne være uddybet. Hvordan har begrebet biopolitik udviklet sig siden Foucault og hvilke begrænsninger rummer dette? Hvordan påvirker forskellige typer af neoliberalisme resiliensideologien på forskellig vis? Og hvilke andre styringsmentaliteter end biopolitikken, liberalismen og neoliberalismen påvirker resiliensideologien?

Det er Evans og Reid fortjeneste, at de operationaliserer Foucault på fænomenet resiliens ved hjælp af begrebet biopolitik og således opdaterer biopolitikkens samtidige karakteristika: Mennesket subjektiveres gennem resiliensforanstaltninger, ikke traditionelle liberale sikkerhedsforanstaltninger. Hele biosfæren er biopolitikkens regeringsgenstand, ikke blot befolkningerne osv.. Resilient Life bidrager på denne vis med en udbygning af sikkerhedsforskningen, hvor særligt sikkerhedens problematikker sættes på spil.

Sammenlignet med andre kritikker af den liberale magtudøvelse, så tilbyder Resilient Life ydermere et nyt magtanalytisk fokus forankret i, hvad man kan kalde homo resilio, fremfor det fortærskede homo economicus. Homo resilio (resiliens er afledt af det latiske resilio) er et nyt subjekt med sin egen dynamik. Undersøgelsen af dette subjekt skal ikke blot udspille sig på økonomiens domæne, men må medtage miljø- og bæredygtighedspraksisser. Det er bogens analytiske fortjeneste at bane vejen for, at andre kan følge samme magtanalyse forankret i homo resilios virke. 

Kristian Bisgaard Haug

Masser af modstand

Bertel Nygaard
Revolution – Masser af Modstand
Aarhus Universitets Forlag, 2012
214 sider, 199,95 kr.

Forståelsen af hvad en revolution er og kan, dens årsager og virkninger, har ændret sig med tiden. Til forskellige tider har begrebet revolution haft forskellige konnotationer og betydninger. Som Bertel Nygaard gør opmærksom på i sin fremragende introduktion til revolutionen som begreb og historisk begivenhed, Revolution – Masser af Modstand, så blev 1970'ernes romantiske revolutionsforståelse skiftet ud i takt med, at de politiske konjunkturer ændrede sig i 1980'erne. Nu blev betydningen af massernes protester og kravet om en anden samfundsorden nedskrevet, og forklaringen på omvæltninger skulle findes i eksempelvis kulturelle og religiøse modsætninger, eller militære stridigheder. Den gængse forståelse af revolutioners årsager, konsekvenser og betydninger var således væsentlig anderledes i 1980'erne og 1990'erne end i 1960'erne og 1970'erne.

Det er unægtelig sandt for al historieskrivning, at genstandsfeltet gives betydning ud fra den samtid det analyseres fra, men det er måske særligt gældende for et så politisk ladet begreb som netop revolution. Om man forstår en revolution som folkets vilje, der handler imod et undertrykkende system eller som massernes blinde voldshandlinger; om man henregner revolutionen til makrostrukturer eller til den menneskelige vilje, må sige noget om ens forståelse af politik overhovedet. En historiebog om revolution er følgelig alt andet end en neutral fremstilling, og det fordrer naturligvis spørgsmålet om, hvor Nygaards værk indtræder, dvs. hvilken revolutionshistorie kan skrives i dag, hvordan perciperes revolutionen og hvilken status tillægger Nygaard den.

Bogen er skrevet i den umiddelbare slipstrøm fra Occupy-bevægelsen og den åbning, der i foråret 2011 blev skabt i en række mellemøstlige lande, der, da bogen blev til, endnu ikke havde lukket sig om sig selv. Bogen er med andre ord skrevet på et tidspunkt, hvor troen på en revolution båret af massernes krav om en ny samfundsmæssig virkelighed kunne tænkes mulig, fordi sådan en omvæltning netop synes at udspille sig for øjnene af os. I 2011 udkom der således en stor mængde revolutionslitteratur og det forår indvarslede på mange måder en ny bølge, der skrev om revolutionen i en vis håbefuld tone. Der blev skabt et nyt behov og ikke mindst nye muligheder for at forstå menneskets forhold til samfundsomvæltninger. Den bølge har endnu ikke aftaget sig, hvilket Slagmarks egen revolutionsserie, samt Slagmark #71 om sociale bevægelser, må være eksempler på.

Hvad er det så for en bog Nygaard har skrevet? Nygaard lader sig på ingen måde rive med i en blind tro på revolutions uundgåelighed, at protesterne i de arabiske lande og på de sydeuropæiske pladser, nødvendigvis måtte føre til et systemskifte, tværtimod præsenteres en nuanceret introduktion til revolutionsbegrebet og revolutionshistoriens mange facetter og historiske utilregnelighed. Introduktionens umiddelbare ærinde, som forlaget skriver om Univers-serien, i hvilken bogen indgår, er at vise hvordan det er ”muligt at formidle vanskeligt stof på en tilgængelig og fængende måde.” Det gør Nygaard eminent. Som læser guides man dels igennem det modernes historie med revolutionen som prisme og dels igennem idéhistoriske overvejelser og teoretiske diskussioner. Dette sker uden man som læser på noget tidspunkt føler, at de enkle eksemplariske nedslag forsvinder i det overordnede billede, der samtidigt tegnes. Læseren reduceres på intet tidspunkt til eleven, der af den kyndige skal introduceres til det vaskelige stof. Nygaards fremstilling, der emmer af fagligt overblik og historiemetodiske overvejelser, fordrer derimod egentænkning og kritisk spørgen.

Bogen balancerer elegant imellem et oprids af revolutionens historie, begrebshistoriske overvejelser og en idéhistorisk undersøgelse af de idékomplekser, der både går forud for og følger revolutionen. Herunder også det man kunne kalde de interne revolutionsdiskussioner, det vil første og fremmeste sige diskussionen om struktur kontra menneskelig agens.

Som den indledende bemærkning om revolutionsbegrebets betydning måske allerede peger på, så er Reinhart Kosellecks begrebshistorie nærværende i værkets overordnede fremstilling. Særligt Kosellecks distinktion mellem erfaringsrum og forventningshorisont er gennemgående for Revolution – Masser af Modstand, hvor revolutionen henføres til det moderne, fordi den netop er kendetegnet ved en forskydning fra erfaring til forventning. Revolutionen er den moderne begivenhed par excellence, der indikerer en forestilling om at vi kan forme vores fremtid, at fremtiden ikke behøves at være som det der var engang. Det bliver samtidigt den styrende model for Nygaards fremstilling, både som en måde tidsmæssigt at afgrænse undersøgelsen og som en måde at gå til begrebet revolution på som netop det, der varsler et nyt samfund.

Nygaard introducerer til en lang række problematikker og diskussioner inden for revolutionsteorien, dvs. revolutionens egne aktører og tænkers forståelse af hvordan revolutionære omvæltninger sker. Forståelsen af revolutionens teori omhandler ikke udelukkende hvorvidt man er for eller imod revolutionære omvæltninger, men også hvordan revolutioner opstår; ikke kun ud fra en historisk interesse, men også med det formål at undersøge hvordan revolutionen igen kan opstå. Disse problematikker bliver løbende diskuteret, men har også fået sit eget kapitel rubriceret under materialisme, idealisme og diskursanalyse.  

Endeligt tilbyder Nygaard en læsning af hvordan revolutionen som historisk begivenhed sker. Hvad er revolutionen overhovedet for en samfundsmæssig struktur, hvordan og hvorfor sker den? Her træder den franske filosof Jacques Rancière frem, og jeg mener vi kan indskrive Nygaards fremstillingen inden for den tradition som Rancières tænkning om revolutionen som værende brud repræsenterer, fremført i værker som La Mésentente. Rancières overordnede tese er, at revolutionen aldrig blot kan henregnes til massernes blinde voldshandlinger, men opstår netop fordi masserne kan tænke og dermed gøre krav på et fællesskab baseret på lighed. Dette er også den gennemgående opfattelse i Nygaards bog. For Rancière sker revolutionen, når delen-uden-del gør krav på at ville tælles med, dvs. når den del af samfundet som tidligere var udenfor kræver sin ret. Dette sker først og fremmest ved en synliggørelse, hvor delen-uden-dels krav går fra at være blot phone (støj, særligt fra dyr), til at være en del af logos (det sproglige fællesskab), som Rancière beskriver det med et begrebspar lånt fra Aristoteles. Revolutionen er altså kendetegnet ved at være det, der ikke bare er ren støj: Idet establishmentet går i dialog med masserne, så er masserne allerede anerkendte som værende en del af det sproglige fællesskab og deres revolutionære krav om en radikal lighed blevet en del af det sproglige fællesskab. Inden for de rammer kan revolutionen hverken henregnes til meningsløs vold eller militære stridigheder, men må forstås som et genuint krav om lighed fremført af et tænkende fællesskab. Rancières metode indebærer desuden at der ikke kommer svar på hvordan revolutionen nødvendigvis må udarte sig det er om til revolutionens egne tænkende subjekter at styre dens forløb.  Netop sådan en dogmatik undgår Nygaard. Revolution – Masser af Modstand peger på revolutionens mulighed, men også på revolutioners forskelligartethed og dermed det faktum, at der ikke findes nogen ahistorisk skabelon vi altid vil kunne benytte os af for at forstå revolutionen. Nygaard opfordrer i stedet til at tage revolutionens agenter alvorlige, i deres krav, tanker og ytringer. 

Nicklas Weis Damkjær

Fremtidens fortabelse og genvindelse

Marc Augé
The Future
Verso, 2015
112 sider, £7.99

Den franske antropolog Marc Augé er først og fremmest kendt for sin teoretisering fra 1990’erne af ikke-stederne som et centralt kendetegn ved det han betegner som supermodernitetens epoke, omtrent svarende til, hvad andre har betegnet som postmodernitet. I modsætning til sin forståelse af antropologiske steder som kendetegnet ved betydningsinvestering i form af identitet (f.eks. fødestedet), relationer (f.eks. slægten) og historie i form af levede traditioner er ikke-stedet kendetegnet ved sit fravær af en tilsvarende betydning. Ikke-stedet er dér, hvor vi er i transit: på motorvejen, i lufthavnen eller i supermarkedskøen. Det var hovedbudskabet i hans bog Non-Lieux, introduction à une anthropologie de la surmodernité (1992, eng. Udgave: Non-places, Verso 1995).

I sin seneste bog, der oprindelig udkom på italiensk i 2012, synes han tilsvarende at ville karakterisere vores nutid som en slags ’ikke-tid’, der mangler betydning og identitet, fordi den mangler fornemmelse af relationer og historie: Den herskende nutidsideologi forvandler vores forestillinger om fremtiden til en stadig ophobninger af nu’er – med andre ord: forvandler fremtiden til uægte fremtid. Og ligesom Ricoeur lægger han vægt på, hvorledes dette tab af egentlige fremtidsforestillinger undergraver vores evner til at etablere mellemmenneskelige relationer. Tabet af begrebet om fremtiden, bemærker han, er også tabet af ”the essential solidarity between the individual and society” (s. 3).

Bogens kapitler tager form af korte, tænksomme essays, der hver bidrager med sin vinkel på denne aktual-historiske grundbetingelse: I ét kapitel reflekterer han over forholdet mellem traditionelle myter og moderne fortællinger som betydningsbærende enheder af fortid, nutid og fremtid – der begge i dag synes at være undergravet, så kun frygten for det ukendte står tilbage. I et andet søger han betydningsundergravningens baggrund ved en tolkning af Flauberts Madame Bovary, hvor intetheden og manglen på en ægte fremtid, træder frem af det Jacques Rancière har betegnet som forfatterens ’demokratiske’ virkelighedsbetragtning, hvori intet har større betydning end noget andet. Andre kapitler fokuserer på de diffuse former for kollektiv frygt, der opstår under den globaliserede kapitalismes almagt, og på innovationsbegrebet som kernen i en ideologisk indordning af viden under markedet. Fremstillingen er ofte springende, nærmest aforistisk – og derfor også vanskelig at yde retfærdighed i referatform – og der er ingen streng logisk sammenhæng eller empirisk udtømning af analysefeltet i de korte analyser, men dog en fælles overordnet tematik i form af tabet af en ægte fremtid og dens konsekvenser for vores nutidsliv.

Både den aforistiske stil og forfatterens melankoliske messen kan genere den læser, der ønsker nøjere analyser eller egentlig argumentation. Og i politisk henseende domineres bogen af en pessimisme, som det kan synes svært at nå ud af. I bogens slutning går Augé dog videre end den blotte kritik og begrædelse af den tabte fremtidsorientering. I tabet af de gamle utopiske illusioner ser han nemlig også nye muligheder for at pege på konkrete forandringer, der svarer til den historiske erfaring – ”to forge hypotheses and test their validity, and learn to push back gradually and prudently the frontiers of the unknown” (s. 83). Her peger han specifikt på en uddannelsesutopi: et program for uddannelse, som er tilgængelig for alle borgere, og som suspenderer de snævert økonomiske mål, som i stigende grad dikterer hele uddannelsessektoren – eller, oversat til grundtvigiansk-dansk: en skole for livet, ikke kun for erhvervslivet. Heri ser Augé intet mindre end ”the only remaining hope of redirecting human history towards its end” (s. 86).

Dette forsøg på at anslå mere optimistiske toner kan dog heller ikke undgå at skuffe lidt. Hvor væsentlig uddannelse end er, synes Augés hastigt skitserede uddannelsesprogram også at være et påfaldende beskedent og moderat svar på bogens meget store spørgsmål om magtens former og ulige fordeling i vores samfund. Måske er uddannelsesutopien tænkt som en nøgle, der skal åbne for et mere omfattende brud med den globaliserede kapitalisme. Det antydes kort, og det kan da også synes vanskeligt at anerkende muligheden af hans afgrænsede reform uden sammenhæng et mere omfattende forandringsperspektiv. Men sammenhængen mellem den lille og den store skala forbliver ret uklar. Og sammen med de ofte lidt tilfældigt valgte emner i de enkelte kapitler gør det desværre bogen til et noget mindre væsentligt bidrag, end man havde grund til at håbe på baggrund af forfatterens tidligere arbejde. Alligevel er der meget rundt omkring i bogen, som er læsværdigt. Navnlig vil jeg anbefale de første to korte kapitler, der på i alt 16 små sider ridser hovedsynspunktet op.

Bertel Nygaard

Om en posthum dialog mellem Benjamin og Heidegger

Andrew Benjamin og Dimitris Vardoulakis (red.):
Sparks Will Fly: Benjamin and Heidegger
SUNY Press, 2015
305 sider, $90

På trods af at de blev født med blot tre års mellemrum i det samme land, fandt der aldrig nogen meningsudveksling sted mellem Walter Benjamin og Martin Heidegger. De politiske og institutionelle årsager hertil er velkendte, men også forskningen i forholdet mellem de to filosoffers tænkning har været mangelfuld. Dette forsøger en ny antologi, Sparks Will Fly: Benjamin and Heidegger, redigeret af Andrew Benjamin og Dimitris Vardoulakis at gøre op med.

Redaktørerne fortæller i deres introduktion, at Hannah Arendt, som kendte begge mænd, skulle have sagt til Benjamin, at hun så store ligheder mellem ham og Heidegger, både i forhold til deres sandhedsbegreber og deres forsøg på at destruere traditionen (s. xii). Intet tyder imidlertid på, at Benjamin tog Arendts ord for gode varer, og hans modvilje mod Heidegger er forholdsvis veldokumenteret. Som eksempel kan det fremhæves, at Benjamin i ledtog med Bertolt Brecht, på et tidspunkt legede med (omend aldrig fuldførte) idéen om en læsekreds, hvis erklærede formål var at “ødelægge Heidegger” (s. 198), samt at Benjamin følte sig nødsaget til at opgive idéen om at skrive sit habilitationsskrift om Duns Scotus, da han opdagede, at Heidegger havde gjort det samme. I et brev til sin ven Gerschom Scholem kommenterede Benjamin denne tekst ved at skrive, at han fandt det “utroligt, at man kunne blive habiliteret med sådant et værk,” der i det store og hele blot var “en smule oversættelsesarbejde” (s. 197). Ti år senere synes Benjamin dog at have fået en smule, hvis ikke respekt for, så i hvert fald øje for det filosofiske i Heideggers tænkning, for her skriver han (endnu en gang til Scholem), at “det vil slå gnister,” såfremt det endelig kommer til en konfrontation mellem ham og Heidegger.

Antologien har til formål at etablere denne konfrontation, og lighederne – eller i hvert fald berøringspunkterne – er da også slående, som bogens vidtrækkende temaer vidner om. Den består af elleve essays, der er kategoriseret under fem forskellige temaer: viden, erfaring, tid, Hölderlin og politik.

De fire første bidrag, der falder under viden og erfaring, kan samlet set siges at artikulere Heideggers og Benjamins opgør med Kant og neokantianisme vis-à-vis subjekt/objekt-metafysik og repræsentationsepistemologi. Peter Fenves undersøger således i sit essay “Entanglement—Of Benjamin with Heidegger,” hvordan de begge forholdt sig kritisk til neokantianeren Heinrich Rickerts livsfilosofi, der beroede på en skelnen mellem “blot liv” [bloßes Leben] og “fuldendt liv” [vollendetes Leben] (s. 3). De afviste begge idéen om et fuldendt liv og koncentrerede sig i stedet om at forklare, hvordan vi skal forstå ‘det blotte liv’ med fraværet af enhver sådan fuldendelse in mente. Fenves argumenterer overbevisende for, at dette fælles referencepunkt former begges intellektuelle løbebane, i og med at Benjamin i “Zur Kritik der Gewalt” forbinder det blotte liv med idéen om guddommelig vold, mens Heidegger i Sein und Zeit benævner livets ufuldstændige karakter Sein-zum-Tode.

Også Kordela, Ferber og Richter belyser i deres kapitler på forskellig vis, hvordan et opgør med den kantianske arv ligger til grund for Benjamin og Heideggers tænkning. Kordela fremhæver således, at Benjamin’s epistemologi udgør et alternativ til “det kantianske paradigme,” og at det falder tættere på Marx’ teori om varefetichisme og Lacans teori om blikket, mens Ferber går mere tekstnært til værks og viser, hvordan både Heidegger og Benjamin arbejder med stemninger som den ontologiske struktur, der udgør menneskets forhold til verden. Gerhard Richter tilbyder i “Critique and the Thing” et interessant syn på, hvordan de begge gør op med subjekt/objekt-metafysikken ved at gentænke Kants begreb om kritik og tingen i sig selv. Han argumenterer for, at de i stedet for at belyse tingen, som noget, der er radikalt adskilt fra subjektet, tilskriver den en “etiko-politisk betydning” (s. 55). Hos Heidegger udmønter dette sig i refleksionerne over tingsbegrebets (eller rettere: tingsbegrebernes) metafysiske arv og hans rekonceptualisering af tingen som et sted, hvor verden samles (s. 49-51). På lignende vis, får det Benjamin til at kategorisere kulturelle og filosofiske kritikere – heriblandt ham selv – som “Physiognomen der Dingwelt.” Tingverdenens fysiognomikere har her til formål at hive ting og historiske objekter ud af deres kontekst og dermed vise deres iboende potentialitet (s. 37-8). Tilsammen viser disse bidrag, at Benjamin og Heidegger har en vis form for erfaringsmetafysik til fælles, der forsøger at forene historicitet og materialitet.

Med dette grundlag på plads fortsætter antologien med at udforske, hvordan Heidegger og Benjamin på forskellig vis gik til de samme spørgsmål: Schwebel og A. Benjamin belyser deres to forskellige forståelser af temporalitet gennem deres respektive læsninger af Leibniz’ monadologi; Egel og Hodge belyser deres sprogforståelser gennem deres læsninger af Hölderlin; Vardoulakis og Ferris viser os, hvordan deres forståelse af politik er nært knyttet til deres analyser af kunstværkets politiske ontologi, mens Krzysztof Ziarek drager interessante paralleller mellem Benjamins voldsessay og Heideggers relativt ukendte bemærkninger om magt i Die Geschichte des Seyns.

Det er klart, at man fra redaktionel side har ønsket at lave en antologi med en vis bredde for at vise, hvor store og hvor mange berøringspunkter, der rent faktisk er mellem Heidegger og Benjamin. Men dette valg medfører naturligvis også en vis risiko, for med hvilket formål skal denne sammenligning egentlig finde sted? Redaktørerne skriver i deres indledning, at de har arbejdet ud fra præmissen om, at der var en smule sandhed i Arendts intuition om lighederne mellem de to tænkere, men så sandelig også i Benjamins formodning om store og dramatiske forskelle (s. xii). Faren er, at denne præmis fører til en sammenligning for sammenligningens skyld, hvis eneste formål er at opridse ligheder og forskelle. En sådan sammenligning kan næppe kaldes en tænkende dialog, hvor to parter tiltaler og tiltages af en fælles sag, men snarere en form for parallelintroduktion, hvor to tænkere bringes i spil uden nogensinde at gøres retfærdighed.

Det er ikke dermed sagt, at det ikke lykkedes at etablere en posthum dialog i denne antologi, men der er ingen tvivl om, at det er en problematik, der af og til lader sig fornemme – måske særligt fordi der er en vis overvægt af Benjamin-eksperter blandt bidragsyderne, hvorfor man fornemmer, at diskussionens ‘vinder’ af og til er fundet på forhånd.

I særdeleshed fortjener Antonia Egels essay “Who Was Friedrich Hölderlin? Walter Benjamin, Martin Heidegger, and the Poet” en kritisk kommentar. Egels diskuterer her Heideggers læsning af Hölderlin med udgangspunkt i hans essay “Heimkunft/An die Verwandten” fra 1944. Heri kritiserer Egel Heideggers læsning af Hölderlin ved at sige, at der er “a logical gap in his argument” (s. 185), hvormed selve konklusionen på hans arbejde med Hölderlin bliver ugyldig, fordi hans forståelse af digtningen “is by no means plausible as a collective, historical founding for one specific people” (s. 186). Denne kritik af Heidegger beror imidlertid på to tvivlsomme antagelser, som Egel gør sig tidligere i essayet: For det første antager hun, at Heidegger tænker “Hölderlin’s poetry as an alternative to the political,” (s. 183, min fremhævning), og for det andet mener hun, at Heideggers begreb om Ursprung – dvs. den oprindelse, som Heidegger håber kan genindstiftes gennem Hölderlins digtning – skal forstås “literally and even historically” (s. 184, min fremhævning).

Disse antagelser taget i betragtning er det ikke svært at forstå, hvorfor hun finder Heideggers fortolkning usammenhængende. Heldigvis kan de øvrige bidrag kaste lys over det problematiske i Egels antagelser. Hodge viser således tydeligt, at Heideggers læsning af Hölderlin på ingen måde er et alternativ til det politiske, men snarere et decideret forsøg på at rekonfigurere det politiske som sådan. Når Edel forstår Heideggers læsning af Hölderlin som en stoisk tilbagetrækning (s. 186), skyldes dette, at hun ikke ser, hvordan Heidegger her tilskriver den ontologiske differens en politisk betydning: Han trækker sig tilbage fra ontisk policy-making og forsøger at tænke det politiskes ontologiske grundlag på en ny måde. En tilsvarende forveksling af det ontiske og det ontologiske er på spil i spørgsmålet om oprindelsen: Når både Paula Schwebel og Andrew Benjamin i deres analyser af temporalitet vender sig mod fortolkningerne af Leibniz’ monadologi, skyldes det, at hverken historie eller tidslighed må fortolkes bogstaveligt i en historisk-kronologisk forstand. På samme måde som monader ikke eksisterer i tiden, men derimod er temporalisering som sådan (og altså både har sin fortid og sin fremtid i sig), er oprindelsen ikke en tilbagevenden til en historisk dato, men selve den ontologiske hændelse, hvormed Dasein eksisterer i verden (cf. s. 125).

I andre af antologiens bidrag er det dog på glimrende vis lykkedes at etablere en posthum dialog mellem Benjamin og Heidegger, hvor deres filosofiske indsigter bringes til at belyse en fælles sag. Ikke overraskende, er disse ofte bidrag, der er tænkt som dele af større projekter (fx Benjamin, Ziarek, Ferris og Vardoulakis). Her er det netop en sag, der diskuteres og ikke blot de to tænkeres forskelle og ligheder. På denne måde giver bogen et glimrende indblik i, hvordan Benjamin og Heidegger sammentænkes i nuværende forskning – og selv når sammenligningerne bliver lidt for opstillede, så kan bogen med fordel læses som en prolegomena til en posthum dialog og dermed inspirere til fremtidigt arbejde.

Nicolai Krejberg Knudsen

Michel Foucault om subjektivitet og sandhed i den græsk-romerske antik og den tidlige kristendom

Michel Foucault
About the Beginning of the Hermeneutics of the Self. Lectures at Darthmouth College 1980
The University of Chicago Press, 2016.
140 sider, Hardback 25,00$

Den franske idéhistoriker Michel Foucault besøger i efteråret 1980 en række nordamerikanske universiteter for at give gæsteforelæsninger på engelsk om sin aktuelle forskning. I første omgang optræder Foucault med to forelæsninger på det offentlige University of California i Berkeley, og den efterfølgende diskussion med publikum bliver optaget på bånd. Derefter giver Foucault et interview på fransk omkring sin forskning til Michael Bess og afholder et seminar med Richard Sennett ved New York University. Til sidst gentager Foucault så de to oprindelige forelæsninger ved det private universitet Dartmouth College i New Hampshire, om end nu med nogle små ændringer og under en ny titel. University of Chicago Press har netop udgivet de to forelæsninger fra Darthmouth College sammen med den båndoptagede diskussion fra Berkeley og en oversættelse af interviewet med Michael Bess.

Foucaults besøg i USA følger umiddelbart efter hans forelæsningsrække Du gouvernement des vivants ved Collége de France i begyndelsen af 1980. På dette tidspunkt har Foucault netop afdækket neoliberalismens og konkurrencestatsidéens fremkomst som en særegen regeringsform i forelæsningsrækken Biopolitikkens fødsel, og han er generelt interesseret i at undersøge, hvordan den vestlige subjektivitets historie er defineret ved et bestemt forhold til sandheden. Denne interesse har sådan set allerede fulgt Foucault fra hans arbejde med de to værker Overvågning og straf fra 1975 og Viljen til viden fra 1976, men i 1980 vender han for første gang sit fokus helt bort fra det moderne samfund for at undersøge antikkens etiske selvteknikker og selvpraksisser. For Foucault kommer denne vending for det første til at handle om at skrive subjektets genealogi, hvilket skal udgøre et teoretisk alternativ til modernitetens subjektfilosofi og dens forestilling om, at subjektet har en universel status. For det andet ønsker Foucault at benytte studiet af antikkens selvpraksisser som et afsæt for at kunne levere et mere nutidigt alternativ til konkurrencestatens regerings- og selvteknologier.

De senere år har den intellektuelle og videnskabelige interesse for Foucaults arbejde især omfattet hans forelæsninger fra slutningen af 1970’erne om den moderne stat og såkaldte guvernementalitet. På mange måder er Foucaults studier af den oldgræske og romerske antik imidlertid langt mere visionær og fremsynet, og han foregriber i et vist omfang den nuværende genopblomstring af interessen for hellenismens og romertidens filosofiske livskunst. Foucaults studier trækker imidlertid også på en væsentlig inspiration fra Friedrich Nietzsches livsæstetik, og dermed på en forestilling om friheden som det enkelte menneskes selvskabelse. Dermed bliver Foucaults projekt i et vist omfang tilbageskuende og snævert knyttet til en særlig moderne opfattelse af mennesket, der ikke blot genfindes hos Nietzsche, men som også har en væsentlig lighed med den franske eksistentialisme. Som den franske filosofihistoriker Pierre Hadot påpeger, mangler Foucault en reel sans for den antikke filosofis spirituelle og selvoverskridende dimensioner, og derfor formår Foucaults projekt heller ikke at pege ud over hans egen samtid.

I forelæsningerne fra 1980 er Foucaults ærinde bundet op på en ambition om at levere en kritik af ’subjektets hermeneutik’. Det vil sige en bestemt selvteknologi, der er dybt indvævet i de moderne magtstrukturer og humanvidenskaber, og som indbefatter menneskets bestræbelse på at skabe positiv erkendelse og viden om sig selv som subjekt.

I den forbindelse følger forelæsningerne Foucaults velkendte strategi med at kontrastere forskellige tankesystemer, og på den baggrund kan han demonstrere, hvordan de hellenistiske og romerske selvteknologier ikke er bundet op på en tilsvarende hermeneutisk fortolkning af subjektets sandhed. Med udgangspunkt i den romerske filosof Lucius Annaeus Seneca viser Foucault, hvordan den stoiske selvpraksis består i en formning af det enkelte menneskes selv og livsførelse efter en i første omgang ydre sandhed. Med andre ord er den stoiske selvpraksis ikke baseret på en forestilling om, at den enkelte må opdage en skjult sandhed om sig selv og afsløre den til en anden. Det enkelte menneske indgår derimod i et forhold til en filosofisk mester, som bistår i at hjælpe ham eller hende med at skabe sig selv som et bestemt selv, ved at indarbejde den stoiske livsvisdom i sit forhold til sig selv. Dette mesterforhold har imidlertid kun en foreløbig karakter, og målet er, at den enkelte lærer kunsten at leve et godt liv på en selvstændig og uafhængig måde. 

Foucault påviser dels, hvordan de stoiske selvteknologier dermed adskiller sig væsentligt fra de gnostiske og buddhistiske selvpraksisser, hvor den enkelte må opdage den indre sandhed med sig selv for at opnå en åndelig oplysning. Dels demonstrerer Foucault, hvordan den hermeneutiske selvpraksis får en mere selvstændig betydning i de kristne klostre, hvor den bliver til en bekendelsespraksis, der antager to forskellige, om end beslægtede, former. 

For det første giver Foucault et indblik i den kristne bodspraksis, som er baseret på en dramatisk selvafsløring. Således kan et syndigt klostermedlem undgå udvisning fra kirken ved at angre sine synder offentligt igennem et langstrakt bodsritual. Herunder må den syndige udvise en villighed til at dø som synder og få et nyt åndeligt liv. Således er den kristne bodspraksis baseret på en bestemt selvteknologi, exomologesis, hvor den angrende giver afkald på sit eget ego igennem et særligt martyrium og dermed afdør fra sig eget syndige selv.

For det andet omfatter klosterlivet en anden bekendelsespraksis, exagoreusis, hvor den enkelte munk må indgå i en vedvarende analysering og verbalisering af sine egne tanker. Munkelivet involverer dermed en særlig form for lydighed og underkastelse, som adskiller sig væsentligt fra det stoiske mesterforhold, idet munken må adlyde sin åndeligt overordnedes vilje i et og alt. Det går munken gennem en vedvarende udforskning af sine tanker, sådan at munken kan bekende dem til sin overordnede, med henblik på at gøre sin sjæl og sit hjerte så rent som muligt over for Gud. Som Foucault demonstrerer, er denne bekendelsespraksis også baseret på en ambition om at udrydde den enkelte munks ego, sådan at han kan undvige Satan og opnå en åndelig oplysning. Dermed adskiller den kristne bekendelsespraksis sig imidlertid også væsentligt fra de moderne selvteknologier og humanvidenskaber. Her er målet ikke er at opdage sandheden om selvet for at udrydde det. Målet er derimod at afdække en sandhed om selvet, der kan fungere som et positivt grundlag for magtteknologier.

I bogens interview med Bess og den afsluttende diskussion får Foucault trukket nogle tråde til hans tanker om etik og politik i vores tid.  Blandt andet viser han, hvordan vor tids forestillinger om subjektets hermeneutik er indvævet i selvteknologier, der er dybt forankrede i det moderne samfunds magtstrukturer og politiske regering. Foucault opfatter sig selv som en slags moralist, og af samme grund peger han på vigtigheden af at opgive vores trang til at søge sandheden om selvet inden for humanvidenskaberne og –teknologierne. Det moderne menneskes mulighed for egentlig frihed er betinget af, at det yder modstand imod disse sandheder og i stedet opdyrker en nysgerrighed over for tilværelsen og innovativ evne til at tænke og handle på stadig nye måder. Derfor undviger hans projekt også enhver bestræbelse på at fortælle folk, hvad der egentlig er det rigtige for dem at gøre i livet. Det gode kan i det hele taget slet ikke defineres af enkeltpersoner, men må til stadighed opfindes og skabes igennem kollektive praksisser.

Anders Dræby Sørensen

Kapitalisme som religion

Walter Benjamin, Robert Kurz og Giorgio Agamben
Kapitalisme som religion (forord og redaktion ved Mikkel Bolt og Dominique Routhier, Oversættelse ved Dominique Routhier og Carsten Juhl)
Nebula, 2015
86 sider, 98 DKK

At kapitalismen er navnet på en af verdenshistoriens største, voldsomste og mest omsiggribende transformationer af menneskenes sociale liv er det de færreste, der vil benægte. Kapitalens logik – nærmest uanset hvordan denne defineres – har fra sin begyndelse ikke bare forandret samtlige strukturer i de samfund, hvori den opstod, men også samtlige strukturer i samfund, der ellers ikke synes at have haft kimen til kapitalisme i sig. Kapitalen spreder sig med andre ord, og når den spreder sig til forskellige livsfærer (sundhed, uddannelse, fritidsaktiviteter) såvel som til forskellige territorier, omformer den alt eksisterende til at blive en integreret del af kapitalens logik og jagten på profit.

Kapitalen og kapitalismen transformerer altså alt. Spørgsmålet er imidlertid, hvad kapitalisme er? Hvad er dette noget, som transformerer alle sociale forhold overalt på kloden, og som gør – med Marx’ og Engels’ formulering – at ”alt fast og solidt fordufter”?

Disse spørgsmål melder sig, når man læser en ny mini-antologi med titlen Kapitalisme som religion. Antologien er en samling af fire korte tekster centreret omkring et lettere obskurt Walter Benjamin-fragment fra 1921, der bærer titlen ”Kapitalisme som religion”. Foruden Benjamin-fragmentet indeholder antologien en introduktion af Mikkel Bolt og Dominique Routhier, samt to kritiske kommentarer til Benjamins fragment fra henholdsvis den tyske værdiformsteoretiker Robert Kurz og den italienske filosof Giorgio Agamben. Begge de sidstnævnte forsøger gennem en kritik af Benjamins fragment at videreudvikle Benjamins ’oversete’ teori om kapitalismens væsen. ’Overset’ i anførselstegn, fordi Benjamins fragment siden førsteudgivelsen i 1985 faktisk har været genstand for et væld af kommentarer. Men dog alligevel overset fordi disse mange kommentarer fuldstændig har overset den ”negative totalitet”, som med Kurz’ ord er på spil i Benjamins forsøg på en fuldstændig og negerende kritik af kapitalismen (s. 54). Men også ’overset’ i anførselstegn fordi det i Benjamins fragment ikke står helt soleklart, hvad det er for en teori om kapitalisme (som religion), han forsøger at udvikle, og det således kan være lidt svært at se om noget og i så fald hvad, der overhovedet skulle være overset. Antologien fungerer imidlertid ekstremt godt, og med et meget dunkelt udgangspunkt og i takt med at forskellige pointer gentages, udlægges på forskellige måder, angribes og forsvares, bliver det gradvist mere og mere klart og interessant, hvorledes man kan forstå kapitalisme (som religion). Antologien som helhed præsenterer således ikke tale om én teori om kapitalisme som religion, men derimod forskellige forsøg på at forstå og forklare, hvad kapitalisme er (som religion).

Som både Agamben og Kurz pointerer, er der både interessante indsigter og blindgyder i Benjamins korte fragment. Fragmentet åbner med Benjamins kommentar om, at ”[k]apitalismen er at betragte som en religion, dvs. kapitalismen tjener essentielt til at dulme de samme sorger, kvaler, foruroligelser, som de såkaldte religioner engang gav svar på” (s. 35). Man kan læse dette udsagn, som at hverdagslige ritualer som spisning, arbejde og sex, der før blev forstået og praktiseret indenfor en religiøs ramme nu er subsumeret kapitalisme og medieres af markedet og den kapitalistiske logik, med henblik på skabelsen af profit. Imidlertid synes dette udsagn, som både Kurz og Agamben påpeger, at være Benjamins svageste tese om kapitalisme som religion, idet kapitalisme her på en måde blot forstås som en ’erstatning’ for religionen snarere end en egentlig kvalitativ forskydning.

Benjamin fremsætter imidlertid også en teori om kapitalismen som væsensforskellig fra andre religioner. Der er fire sådanne træk (om end Benjamin selv starter med at sige, at der er tre – hvilket siger noget om i hvor høj grad Benjamin-fragmentet er en note nedskrevet i skyndingen). For det første, er kapitalismen en ren kultreligion, og der er ikke nogen teologi. For det andet, er der ”ikke nogen ’hverdag’, ingen dag der ikke ville være festdag” (s. 35). For det tredje, er kapitalismen ikke forsonende, men forskyldende. For det fjerde, må Guden hemmeligholdes. Sagt på en anden måde: Under kapitalismen bliver hverdagen et uendeligt sæt af rituelle handlinger (kultreligion, hver dag som en festdag), som ikke bærer noget løfte om et formål eller frelse som resultat af disse handlinger (ingen teologi, ingen forsoning). Vi går på arbejde, vi transporterer os rundt, vi forbruger, og alt andet i vores liv struktureres efter denne praksis. Disse handlinger forklares ikke og kan ikke forklares med henvisning til noget transcendent eller en dybere mening. I stedet baserer dette handlingsmønster sig på en ’forskyldning’ af individet, som opfostres til at føle sig forpligtet til at betale en gæld – ’til samfundet’, som man siger – som det aldrig har stiftet, og som aldrig endeligt kan tilbagebetales. Denne skyld er med til at sikre, at ritualerne – arbejdsliv, reproduktion – til stadighed opretholdes, selvom der ikke er nogen lovning om forsoning. I modsætning til andre religioner, må Guden således hemmeligholdes, da hemmeligheden er, at der selvfølgelig ikke er nogen Gud, men hvor denne hemmelighed alligevel er nødvendig for at skylden og ritualerne kan opretholdes. Med Benjamins ord: ”Guds transcendens er faldet. Men han er ikke død, han er inddraget i menneskeskæbnen” (s. 36). Hvis vi faktisk anerkendte det meningsløse i denne hverdagslige rituelle praksis, ville vi næppe gentage den i det uendelige.

Konklusionen på Benjamins fragment bliver således, at kristendommen i reformationstiden ikke har ”begunstiget fremkomsten af kapitalismen [således som Max Weber hævdede], men derimod forvandlet sig til den” (s. 36). Kristendommen er ikke et moralsk kodeks, som skaber kapitalismen. Det er tværtimod sekulariseringen af den kristne religion og kondenseringen af dens kategorier (kult, ritual, skyld, tro, Guds død på korset) til deres reneste form – det vil sige afskrællet fantasien om den transcendente Gud – der er kapitalismen.

Det er denne erkendelse, som går igen i Kurz’ og Agambens artikler. Ifølge Kurz er kapitalismen først og fremmest kendetegnet ved penge-fetichen: troen på denne abstrakte kategori, som dominerer enhver af livets sfærer i det kapitalistiske samfund. Kurz ser dette, som overgangen fra førmoderne penge, Gelt, ”i betydningen et offer til guderne”, hvor pengene fungerede med reference og tro på noget hinsides, til Geld, ”en pervertereret sakral genstand, et absurd sekulariseret sacrum, en som til jorden ankommen alien, slynget ud af sine oprindelige omgivelser, indstiftende en uhørt form for menneskelig fremmedgørelse”:

I denne pengenes nye status, som kun var mulig som tautologisk selvreference […] transformerer de sig fra symbolsk offer-repræsentation til en abstrakt værdi-repræsentation, som gennem den blinde menneskelige praksis betingede fremkomsten af det ’abstrakte arbejdes’ system. (s. 60)

Hvad Kurz har i tankerne er selvfølgelig Marx’ kritik af varens fetichkarakter (og pengenes fetichkarakter), hvorigennem mellem-menneskelige relation og menneskeligt arbejde fejlagtigt opfattes som resultatet af ikke-menneskelige frembringelser, fordi de repræsenteres af ikke-menneskelige fænomener (abstrakt arbejde, penge). Konsekvensen bliver, at menneskene ikke er i stand til at tage kontrol over deres egne livsforhold i kollektive beslutningsprocesser, fordi de domineres af og handler med henblik på feticherede abstraktioner såsom først og fremmest pengene. Det er den politiske økonomis metafysiske, men naturaliserede kategorier – penge, arbejde, marked, vare – der regerer menneskenes liv (eller hvorigennem de regere deres egne liv), og der er således brug for et opgør med disse kategorier som det metafysiske udgangspunkt for menneskelig livsførelse.

Agamben starter sin artikel med historien om, hvorledes guldstandarden for dollaren blev ophævet af Richard Nixon 15. August 1971: ”Fra og med dette øjeblik havde den indskrift, der kan læses på mange pengesedler […] ’I promise to pay the Bearer on Demand the Sum of X Pounds’, underskrevet med centralbankdirektørens signatur, ikke desto mindre mistet sin mening. Nu betød den sætning, at centralbanken i bytte for den pågældende pengeseddel ville have udleveret til den, der gjorde krav derpå […] ikke en bestemt mængde guld […], men en pengeseddel, der var nøjagtig den samme. Pengene var således blevet tømt for enhver anden værdi end den rent selvhenvisende” (s. 77f). Som Agamben påpeger, er denne overgang ikke blot symptomatisk for en økonomisk begivenhed, men en egentlig ontologisk begivenhed. Penge er ikke længere det samme; de henviser ikke til noget hinsides penge, som man tror har værdi i sig selv (guld, Gud), men henviser kun til sig selv. ”Guds transcendens er faldet. Men han er ikke død, han er inddraget i menneskeskæbnen”, som vi så Benjamin formulere det.

Agamben knytter denne begivenhed til det græske ord for ’tro’ (pistis), som også er det græske ord for kredit, hvilket igen kommer fra det latinske credere: at tro eller at have tillid. Som for Kurz er kapitalismen grundlagt på troen på penge, og eftersom penge med ophævelsen af guldstandarden har afsløret sin reneste form som værende kredit (de henviser kun til hinanden som sig selv), kan kapitalismen beskrives som troen på at tro. ”Kapitalismen er en religion, der helt og aldeles er grundlagt på tro; den er en religion hvis tilhængere lever sola fide [alene ved troen]. Og eftersom kapitalismen ifølge Benjamin er en religion, hvor kulten har frigjort sig fra enhver genstand og skylden fra enhver synd, og dermed også fra enhver mulig forløsning, så har kapitalismen ingen genstand ud fra troens synspunkt end på det at tro som ren kendsgerning, på den rene kredit […], altså på pengene” (s. 82). Vi tror på pengene, hvilket vil sige, at vi tror på kredit, gæld og på skyld og dermed på det system af kredit, gæld og skyld som under kapitalismen strukturere de mellemmenneskelige forhold.

Alle tekster i antologien lægger således vægt på, at kapitalismen ikke blot er en produktionsmåde eller et særligt klasse- og magtforhold, men at kapitalen afhænger af en særlig form for tro: troen på at tro forstået som troen på kredit forstået som troen på pengene som penge. I den forstand peger de Benjaminske tekster på kapitalismen som en ontologisk eller metafysisk begivenhed og en ontologisk orden, som vi må forstå for at kunne forstå, hvad en ikke-kapitalistisk ordning må være. De diskuterer med andre ord, hvad kapitalismen er, og hvad den er som religion.

Teksterne er muligvis abstrakte, men de spiller godt sammen med andre forsøg på at forstå kapitalisme som andet end blot en økonomisk-politisk konstellation og i stedet som en antropologisk eller ontologisk struktur. Her tænker jeg særligt på David Graebers Debt: The First 5,000 Years og Maurizio Lazzaratos Making of the Indebted Man og Governing by Debt, som på mange måder supplerer diskussionerne fundet i Kapitalisme som religion. Sammen med disse tekster stiller antologien spørgsmålet: Er der metafysiske kategorier eller en bestemt form for metafysik, som er nødvendig for opretholdelsen af kapitalismen?

Tilbage i 1847/8 hævdede Marx og Engels at ”alt fast og solidt fordufter, alt helligt bliver klædt af, og menneskene bliver endelig tvunget til at se nøgternt på deres egen stilling i tilværelsen, på deres indbyrdes forhold”. Hvad denne antologi viser er, at menneskene ikke nødvendigvis bliver tvunget til at se nøgternt på deres stilling i tilværelsen blot fordi alt helligt bliver klædt af. Tværtimod har kapitalismen formået at overleve som religion. Dermed er det nødvendigt med en genoplivet religionskritik af kapitalismen som religion før end at de metafysiske forudsætninger for en kommunistisk orden kan finde sted.

Nicolai von Eggers

Mellem frihed og fællesskab

Mikkel Thorup
Jean-Jacques Rousseau (Statskundskabens klassikere)
Jurist- og Økonomforbundets Forlag, 2015
119 sider, 150 kr.

Bogserien Statskundskabens klassikere har til formål at give en kort og præcis introduktion til disciplinens største tænkere. Bøgerne er alle bygget op på samme måde med lige dele analyse og originaltekst. Formatet giver læseren mulighed for at stifte både direkte og indirekte bekendtskab med nogle af historiens vigtigste politiske tænkere. For så vidt at flere studerende og nysgerrige sjæle fristes til at give sig i kast med politisk tænkning, er selve serien, der på nuværende tidspunkt tæller over 20 værker, i sig selv prisværdig. Ikke mindst i en tid, hvor statskundskaben mere end andet forbindes med excel-ark, cost-benefit analyser, benchmarks, og andre åndsløse styringsredskaber.

I denne udgivelse har idéhistorikeren Mikkel Thorup givet sig i kast med Jean-Jacques Rousseau. Overordnet er bogen godt skrevet og let at gå til. Der er enkelte steder, hvor sproget kunne have været mere elegant, men det hører til i småtingsafdelingen. Rousseau er inden for politisk teori især kendt for sine tanker om suverænitet, demokrati og (u)lighed. Som Thorup gør opmærksom på, er Rousseaus værk spækket med paradokser, hvorfor han er blevet tolket i vidt forskellige retninger. Med Thorups velvalgte ord er Rousseau ”en kampplads” (s. 11) i den forstand at stridende parter har brugt hans forfatterskab som en slagmark til udkæmpning af politiske stridigheder: hvor nogle har tolket Rousseau som radikal demokrat har andre set ham som proto-totalitær antidemokrat. Thorup argumenterer overbevisende for, at Rousseaus politiske filosofi bør læses som en slags moderne republikanisme (s. 31). Rousseaus centrale problem er, hvordan man kan ”beholde eller genfinde sin frihed, når man træder ind i samfundet” (s. 17). Rousseaus svar er, at individer indtræder i samfundstilstanden ved at afhænde deres naturgivne frihed til fællesskabet. Dette er dog, ifølge Thorup, ikke en form for totalitaristisk tvangskollektivisering, men snarere en pointering af, at frihed i samfundstilstanden er betinget af de love som fællesskabet vedtager. Som Thorup formulerer det: ”alles frihed er begrænset af alle andres ret til den samme frihed” (s. 17). Men hvad nu hvis en borger er uenig med resten af fællesskabet i, hvordan denne frihed skal fortolkes? Rousseaus svar er, at fællesskabet i så fald helt legitimt kan tvinge vedkommende og at en sådan tvang blot med Rousseaus berømte ord ”tvinger vedkommende til at være fri” (s. 86). Denne formulering har med god grund løftet mere end et par øjenbryn i idéhistorien og givet ammunition til førnævnte læsning af Rousseau som proto-totalitær tænker. Men ifølge Thorup er Rousseaus argument i fuld overensstemmelse med demokratiske principper: ”At vi tvinges til frihed betyder såmænd bare, at vi pålægges at overholde de love, som almenviljen, dvs. os selv i Folketingets skikkelse, har vedtaget” (s. 19). Thorup forsøger altså at vise, at Rousseaus tanker slet ikke er så langt fra den måde, vi normalt forstår demokratisk legitimitet. Men det er tvivlsomt om denne lighed gør Rousseaus argument mere spiseligt.

For det første, er det ikke klart, hvori friheden i at overholde loven består. Der kan være gode grunde til at respektere love man er uenig med, f.eks. hensynet til den politiske orden og respekt for andres politiske holdninger. Disse hensyn kan endda i nogle tilfælde retfærdiggøre brugen af statens tvangsmidler, men hvordan kan sådan tvang nogensinde gøre én mere fri? Rousseau argumenterer for, at i samfundstilstanden er kollektiv selvbestemmelse en forudsætning for individuel frihed. Kollektiv selvbestemmelse er karakteriseret ved at borgerne stiler efter det fælles bedste i form af det Rousseau kalder ”almenviljen”. Rousseau ser konsensus som et tegn på, at fællesskabet regeres i overensstemmelse med almenviljen. Men hvis alle var enige, var der ikke brug for tvang. Behovet for tvang opstår som resultat af en uoverensstemmelse mellem individuel og kollektiv selvbestemmelse. Hvordan retfærdiggør Rousseau så tvang i fraværet af konsensus? Rousseau mener, at så længe hver borger sigter efter det fælles bedste, vil en simpel flertalsafstemning afsløre, hvad almenviljen indebærer: ”Når så det synspunkt, der er modsat mit eget, får flertal, beviser dette ikke andet, end at jeg har taget fejl, og at det, jeg anså for at være almenviljen, ikke var det” (s. 110). Flertallet kan således tvinge mindretallet til at adlyde, fordi flertallet altid har almenviljen på sin side. Men Rousseau giver ikke noget godt argument for, hvorfor flertallet altid har ret, ej heller hvorfor der kun skulle eksisterer et rigtigt svar på, hvad det fælles bedste er. I fraværet af disse argumenter, risikerer folkestyret at blive til ”flertallets tyranni”, dvs. at flertallet regerer hensynsløst over mindretallet.

For det andet, antager Thorup, at når Folketinget vedtager love er det i virkeligheden ”os” (folket?), der bestemmer. Men er det nu også det? Thorup synes her at springe let henover det forhold, at der er en fundamental ikke-identitet mellem folket og folketinget – ellers ville sidstnævnte være overflødig. Denne ikke-identitet er netop grundlaget for Rousseaus berømte kritik af det repræsentation: ”Det engelske folk tror, det er frit; det tager alvorligt fejl. Det er kun frit under valgene af medlemmer til parlamentet; så snart de er valgt, er det slave, er det intet” (s. 105). Folket er kun frit, når der er en umiddelbar identitet mellem styrende og styrede, dvs. når folket direkte vedtager de love, der vedrører det. Thorup er selvfølgelig bekendt med Rousseaus kritik af repræsentation og skriver da også ”ingen kan repræsentere suverænen andet end folket selv” (s. 21, se også s. 27-28, 56). Men hvis dette er tilfældet, er det svært at se, hvordan man kan adlyde Folketingets love og stadig forblive fri.

Betyder disse to indvendinger, at vi må acceptere læsningen af Rousseau som en totalitær tænker? Langt fra. Thorup forsøger at vise, at Rousseaus paradoksale formuleringer ikke er så paradoksale endda ved at påpege, hvordan vi i dag også forestiller os folkeviljen som øverste politiske autoritet. Men jeg fristes til at drage den modsatte konklusion: ligheden mellem Rousseaus politiske filosofi og nutidens repræsentative demokrati er snarere tegn på, at sidstnævnte er mere paradoksal end vi normalt forestiller os. Med andre ord er de interne uoverensstemmelser i Rousseaus forfatterskab måske også interne uoverensstemmelser i det moderne politiske liv som sådan. Rousseaus teorier synes at gøre klart, at vor tids demokratier måske slet ikke er så frie, som dets fortalere gør dem til. Eller måske mere præcist, at frihed og ufrihed er mere intimt forbundet, end vi tror.

I dag står vi overfor et paradoks, som Rousseau umuligt kunne have forestillet sig. På den ene side har det liberale demokrati har gået global sejrsgang siden Murens Fald. Men på den anden side er demokratiet, som vi kender det, kommet gevaldigt under pres både fra globalisering udefra og manglende folkelig opbakning til de politiske eliter indefra. I en sådan tid må det siges at være særdeles relevant at prøve at forstå demokratiets iboende paradokser, som Rousseau så fornemt skitserer. For de der endnu ikke har stiftet bekendtskab med Rousseau, er Mikkel Thorups glimrende introduktion et udmærket sted at starte.

Troels Skadhauge

Idéhistorisk fest-tidsskrift

ARR idéhistorisk tidsskrift, Nr. 4/2015: LIV, ARR, IDÈHISTORIE, Festtidsskrift til Espen Schaaning
Oslo Universitet, 2015
120 NOK

Festskriftgenren går – så vidt vides – tilbage til senmiddelalderen, og er for så vidt et vidnesbyrd om, at den totale af-individualisering ikke var gældende i middelalderen, som deter en udbredt myte at fortælle. Ordet kommer af det tyske Festschrift, der som ordhar haft en betydelig international gennemslagskraft, bl.a. i engelsktalende lande. I latinske lande kaldes denne genre ofte Liber amicorum, altså vennernes bog. Det er en udpræget akademisk genre – taxachauffører, opvaskere, asfaltarbejdere, børsspekulanter, håndværkere, sygeplejerske, politifolk, lommetyve osv. får ikke et festskrift. Og det er egentlig en lidt mærkelig genre. Mærkelig fordi jalousien og den individuelle konkurrence samt ikke sjældent smålighedog misundelsealtid har stortrivedes i academia. Men altså på et tidspunkt, hvor en akademiker er kommet op i årene, skal han eller hun fejres, og så glemmes småligheden for en stund. Nu skal han/hun hyldes.

Genren er som sagt gammel – og det har til for nyligt, dvs. indtil for 20-30 år siden været en ret så fastlagt genre, hvor akademiske kolleger på den ene eller anden måde har skrevet rosende om og i tilknytning til en akademisk person, hvis navn nu var slået fast. I de seneste år er der dels indtrådt en hyppigere frekvens i antallet af festskrifter – måske fordi der er kommet langt flere akademikere og den akademiske struktur er blevet fladere og mindre hierarkisk – dels er genren blevet, om man vil, sekulariseret. Den har – især i humaniora, men i langt mindre grad i teologi - mistet sin højtidelighed og selvhøjtidelighed samt traditionalisme og konservatisme. Der er efterhånden også gået fornyelse og eksperiment i genren. Måske skyldes det 60ernes og 70ernes ombrydninger, ikke mindst indenfor humaniora, at genren i dag her til tider revitaliseres og bliver højfrekvent - men med en lidt dårlig samvittighed: For udtrykker den ikke just den elitisme og akademiske arrogance samt ophøjede hierarkisering, som en generation eller to tidligere på mange måde lagde for had og gjorde op med? Sikkert, men det er også en måde at artikulere en art re-traditionalisering på, nemlig som en form for holden i hævd, nu ikke som automatisk reaktion, men med en slags indbygget ironi, hvor denne især kommer til udtryk i den eksperimenterende form.

I hvert fald kan man uden vanskeligheder placere Arr-tidsskriftets nr. 4, fra 2015, som er et (delvist) festskrift til den norske idehistoriker Espen Schaaning inden for denne scientia nova. I Norge er Schaaning kendt i en bredere offentlighed, ikke mindst på grund af en række originale værker om straf og fængselsvæsen samt forskellige institutioner og bevægelser, f.eks. spejderbevægelsen. Oftest er disse arbejder relateret til norske forhold og rummer en god blanding af empiri og teori, samt ikke mindst dømmekraft og så grundighed. Han er selvfølgelig også med god grund kendt og respekteret i norsk academia.

Tidsskriftet Arr går tilbage til 1989, hvor det blev grundlagt og hvor Schaaning var en af ’the founding fathers’ – han er stadig yderst aktiv medlem af tidsskriftets redaktion og har stået som ledende redaktør af en række af tidsskriftets numre, der altid er tematiske, og ikke sjældent stikker hovedet direkte ind i gabet på aktuelle debatter i det norske samfund. I tidsskriftets første nummer og første leder skrev netop Schaaning om Arrs selvforståelse og som en art programerklæring:

”Arr er et tidsskrift som forsøker å problematisere vårt forhold til fortida. Det søker derfor å skape debatt omkring alt som i en eller anden forstand har med historie å gjøre. Men en slik debatt har ingen mening med mindre den forakres i problemstillinger i vår egen tid. Derfor vil Arr frem for alt rette søkelyset på hvordan nåtidige fenomener kan behandles i historisk perspektiv…Vi studerer ikke fortida for å huske den. Historievitenskapenes oppgave er hverken å spa opp forgangen glans for å skaffe os røtter (1789!, 1814!) eller a spa opp gammel møkk til skrekk og advarsel (1914!, 1940!). Terapi og moralisering kan vi roligt overlate til psykologer og prester. Heller ikke bør vi se på historien som en brønn vi kan øse innsikter og kundskap fra (Platon!, Hegel!). Vi kan ubekymret glemme de store menn og efterlate dem hos filosoffer og andre interesserte.

Hovedsaken er at fortiden etterlader seg Arr. Arr som gror til. Men som likefullt er der. Det gjelder å bli kvitt dem: Fortida hører fortida til. Vi studerer historien for å kvitte oss med den. ”Tradisjonsformidling” og ”dialog med fortida” er gamle ideologiske modeller vi må fri oss fra. God (ide)historie problematiserer, kritiserer og undergraver eksisterende maktforhold ved å vise hvordan de stammer fra fortida. God (ide)historie skjærer hensynsløst Arrene opp igjen” (citeret i dette nr. s. 65-66).

Denne selvsikre og lettere patetiske programerklæring, som sikkert har kunnet virke som rettesnor for et tidsskrift, men næppe er lige så heldig, dersom den skal definere, hvad idehistorie er og især kan være – må siges at være blevet fastholdt i tidsskriftets historie, men måske snarere på grund af redaktionelle praksisser og strategier endselve den verbale programerklæring. I hvert fald er det tydeligt, at fanen er blevet holdt højt og tidsskriftet er uden mindste tvivl – litotisk sagt – et af Skandinaviens vigtigste og mest seriøse idehistoriske tidsskrifter. Det er en skam, at tidsskriftet – efter hvad jeg ved – ikke har nogen større læserskare uden for Norge.

Det kunne ved lejlighed være interessant at lave en idehistorisk sammenligning af det århusianske idehistoriske tidsskrift Slagmark med Arr. De er begge skandinaviske, Slagmark er lidt ældre, begyndte at udkomme foråret 1983. Til gengæld er Idehistorie i Oslo ældre end samme i Aarhus. De to tidsskrifter er på mange måder temmelig forskellige. Mest i øjnefaldende er, at der i Slagmark aldrig har været udtalt et sådant antifilosofisk credo som vi så i Schaanings leder fra begyndelsen af Arr. En anden forskel – og måske en effekt af den førstnævnte – er, at Slagmark indtil for nyligt i langt mindre grad har været direkte intervenerende i den danske samtidsdebat i bredere forstand. Endelig kan det nævnes, at den kontinuitet, der ser ud til at have præget Arr i alle årene, ikke har en tilsvarende pendant i Aarhus tidsskriftet. Yderligere sammenligning afstår jeg fra her.

Men tilbage til festskriftet, der som sagt er meget atypisk. For det første er der ikke tale om en festskriftsbog, men et tidsskrift. For det andet er det ikke hele tidsskriftet, som er ommøbleret til festskrift, og for det tredje er det sådan, at festskriftets hyldestfigur – altså Schaaning – vel har skrevet omkring en tredje del af dette tidsskriftsnummer, så festskriftet er næppe kommet som nogen stor overraskelse for ham.

Den første artikel er en både grundig, lærd og meget akademisk analyse af de forskellige retoriske figurer Schaaning har gjort gældende i sine ledere i tidsskriftet gennem årene samt indledninger til forskellige bøger og anmeldelser – skrevet af Sissel Høisæter. Og den viser i hvert fald, at hun kan sin retorikhistorie. Pointen i artiklen kan koges ned til artiklens titel: Å fanga interessa. Det er ikke uinteressant at læse en artikel, der handler om, hvordan en anden person gebærder sig skriftligt, når han vil opnå at fange læserens interesse og så samtidig være vidne til, at just denne artikel i temmelig afgørende grad mangler denne kvalitet.

Den norske forfatter Vigdis Hjort har bidraget med en oplagt og velskrevet lille artikel om hendes møde med Idehistorie i Oslo, hvor hun startede sine studier. Den handler om en stille og lidt forknyt provinsstudine, der med bange anelser møde de store personer på instituttet. Hovedparten af lærerne var hun regelret bange for, og især bange for, at de skulle henvende sig til hende, hvor hun så kun kunne afsløre sin uvidenhed. Med Espen var det anderledes: ”Espen Schaaning var jeg ikke redd, for Espen Schaaning holdt sig i bakgrunnen og var, virket det som, like redd for de andre lærerne som jeg ”(s. 23). Men det var nu ikke kun lærerne minus Espen, hun var bange for: Også de mere blaserte og frigjorte storby studerende, der især ved drukfester slog sig løs, skræmte hende. Ikke mindst fordi hun var forlovet med en civiløkonom, der stemte på Høyre, hvilket hun fornemmede, og sikkert med rette, ikke var comme il faut på Idehistorie i Oslo. Hendes store åbenbaring kom flere år senere, da hun sad i et fly til New York og læste Kierkegaards Enten-Eller. Åbenbaringen bestod i, at hun nu fortvivlet fandt ud af: ”Jeg er en spissborger, gift med en spissborger. Jeg har tre spissborgerlige barn. Jeg må skilles!” (s. 24) – hvad hun så blev.

Moritz Epple, der er historiker ved Goethe Universitetet i Frankfurt am Main har bidraget med en længere artikel ”Ulikhet, grenser og alliansen mellom de lærde og de store”. I udgangspunktet er der en undren over den store flygtningeskare, som væltede ind i Europa i september 2015 og en tiltagende ulighed i velstand i Vestens demokratier (USA, Tyskland, men vel ikke Norge). Spørgsmålet er da, hvordan vi som akademiske intellektuelle skal gebærde os og hvilke alliancer, vi bør vælge. Det er faktisk er godt spørgsmål, men også et, hvor der ikke kan findes noget gyldigt eller forpligtende kollektivt svar. Epple havde mødt Schaaning i Dubrovnik i 1984 – på det internationale sommeruniversitet, dengang det endnu var intakt inden krigen på Balkan udbrød – hvor de havde drøftet en lignende, men lidt mere almen problemstilling. Problemet var: Hvordan omgås vi fortiden? Her ville Epple, der var inspireret af Ernst Bloch grave de utopiske uindløste strømninger fra fortiden frem. Schaaning mente at man skulle gå direkte til nutiden og ikke bruge så fandens megen tid på fortiden. Det er vel et synspunkt, som han i det mindste delvist har korrigeret.

Epple leverer derefter en dygtig analyse af ulighedsproblemet og ulighedsbegreber i den franske oplysningstænkning med fokus på d´Alambert og stærkt inspireret af Jonathan Israel. Spørgsmålet var bl.a. hvad er ulighed egentlig og hvordan forholder dette eller disse begreber sig til begreberne om lighed? Der er jo første gang i tænkningens historier, at sådanne begreber for alvor kommer i centrum for den politiske filosofi. Et andet interessant felt i analysen er tematiseringen af grænser (altså geografisk-nationale grænser), hvor det vises, at ”Mens man i de tidlige årene av revolusjonen anså enhver fremmed som hadde etablert seg i Frankrike som borger og de revolusjonære ønsket at utlendinger skulle ta del, snudde trenden noen år senere, 1792-1793, og man etablerte en sterk administrativ kontroll med utlendinger fordi de nye makthaverne fryktet kontrarevolusjonære innvandrere” (s. 43). Artiklen munder ud i følgende intellektuelle, moralske credo: ” Jaucourt, d ´Alambert og Condorcet viser oss ikke hvordan vi kan oppnå en rettfferdig fordeling av rikdom og åpne Europa. Men det at de gikk inn for det, og at d´Alambert insisterte på den kritiske intellektuelle plikt til å være uavhengig av de makter som forsvarer luksus og lukkede grenser, kan fungere som en påmindelse om at egalité er et spørgsmål om morale – den gang som nu” (s. 46).

Artiklen er oversat fra tysk og engelsk – og det kan forklare, at Espen Schaanings store bog om ”Lykkens Politikk – Fransk opplysningstid og synet på menneske og straff hos Helvetius”  fra 2013 overhovedet ikke er omtalt. Den er skrevet på norsk og Epple læser åbenbart ikke norsk. Det kunne nu have været interessant om han gjorde det, da den i lange stræk netop tematiserer ligheds- og ulighedsbegreber.

Professor i Nordisk fra Bergens Universitet Eivind Tjønneland, der måske mest er kendt i Danmark for sine kraftige kritikker af Knausgaards Min Kamp, har skrevet en artikel om, hvordan idehistorie via kontekstualisering kan undgå at bidrage med mytologiserende kanoniseringer. Overordnet er der tale om et ubehag ved de omsiggribende kanoniseringer/opstillinger af kanon, som ikke bare gør sig gældende i Norge, men i den grad også Danmark – vi skal nu til at have en almen kulturkanon. Det er et gennemgående synspunkt, at ”Jo mindre tradition, jo mer frenetisk kanonisering” (s. 51).Udgangspunktet er en sentens fra Hamsum:  ”Blodets Hvisken, Benpibernes Bøn, hele det ubevidste Sjæleliv”,  der i norsk litteraturhistorie er kommet til at figurere som et maggiterningeagtigt emblem over norsk nyromantik fra slutningen af 1800-tallet. Nu vises, at denne sentens kun kunne få denne status, dersom den blev løsrevet fra samtidskonteksten og højstilliseret som var den det, som den blev gjort til, nemlig indgangsemblemet til én ny epoke i norsk litteratur. Gennem en lang analyse med kontekstualisering og idehistorisk pragmatik, demonstreres det at sentensen ikke kan holde til denne kanonisering. Så vidt så godt – et spørgsmål, der egentlig ikke berøres særlig meget i artiklen, ville være supplementsspørgsmålet til kontekstualiseringen af kanoniseringen: Nemlig: Hvordan kontekstualiserer vi i dag vores egen udbredte bestræbelse på at kritisere kononisering? Det er selvfølgelig et spørgsmål, der rammer enhver kontekstualiseringsbestræbelse, nemlig den nødvendige, men også meget vanskelige dobbelte kontekstualisering, der jo egentlig skulle bestå i at man ikke bare kontekstualiserer en tekst, men samtidig kontekstualiserer sin egen samtidskontekst, mensman skriver om en anden tekst. Det er næsten lige så vanskeligt som at se sig selv i nakken uden et spejl. Som regel opdager kontekstualisererne slet ikke spørgsmålet. Siden Skinner og co. satte dagsordenen her, er spørgsmålet blevet overset eller undertrykt.

Stiller vi dette spørgsmål til Tjønnelands problem, så gælder med sikkerhed at det ikke er nok at tale om, at der i takt med moderniseringens gennemslag sker en af-traditionalisering, der så erstattes af frenetisk kanoniseringsbestræbelse. Hvad der mangler er selve spørgsmålet om det numoderne også sådan uden videre kan beskrives som af-traditionalisering i stil med 1800-tallets modernitet og det tidlige 1900-tals. Faktisk er der på mange måder sket en re-traditionalisering i det numoderne, og vel at bemærke ikke en re-traditionalisering, som først og fremmest består i en kanoniseringsbestræbelse. Tvært imod tror jeg, at kanoniseringsbestræbelsen i høj grad må ses som en direkte effekt af re-traditionaliseringen.

Der følger nu en kort artikel om Espens ledere i Arr gennem tiden, og derefter optrykkes disse. Og her bliver det tydeligt, at Espen ikke bare har været med til at grundlægge tidsskriftet, men at han også har udgjort en kontinuerlig identitetsskabende kraft.

Om festskriftet fortsætter eller vi forlader det er ikke helt tydeligt når vi går over til tidsskriftets ”Debatt” afsnit. Her er der to meget interessante og skarpe indlæg. Det første er af Linda Gröning: ”Ja, lovbrytere bør ha fri vilje!”. I kølvandet på den farceagtige psykiatriske undersøgelse – rettere de to sæt psykiatriske undersøgelsesrunder – i tilknytning til retssagen mod Anders Behring Breivik – den såkaldte 22.-julirettssaken – nedsatte den norske regering et ”Tilregnelighetsudvalg”, der skulle tage stilling til ”Om vi skal ha regler om strafferettslig utilregnelighet, og eventuelt hvordan de bør utformes, hvilken rolle psykiatrien skal ha i strafferettspleien og hvordan samfundet bør verne seg mot utilregnelige personer som kan være farlige for medborgernes liv og helse” – jeg citeret fra Den norske Regerings hjemmeside.

Linda Grøning var med i udvalgsarbejdet. I Arr 1 2015 havde Schaaning et kritisk essay (som jeg ikke har læst) vendt mod rapporten, som udvalget nedkom med. Og nu giver Grøning svar på tiltale. Hendes pointe fremgår af titlen på artiklen, nemlig at fri vilje bør tilskrives lovbrydere – og hermed også Breivik, hvis navn overhovedet ikke nævnes i artiklen, der er principiel.

Det fremgår af hendes referat af Schaanings position eller artikel, at han tilsyneladende har haft lidt uld i munden omkring determinisme og frihed, og omkring forskellen på psykiatrisk og retslig tilregnelighed. Under alle omstændigheder svarer Grøning klart og skarpt. Hendes første sætning lyder: ”Fri vilje er en metafysisk  premiss for strafferetten (s. 73, hendes kursivering). Og her anvendes ordet metafysisk ikke ironisk eller med distance, men med spektakulær kraft og entydigt.

Falder denne præmis – der jo ikke kan bevises empirisk – bort, bryder hele strafferetten sammen. Synspunktet fastholdes og føres igennem med stor klarhed, stringensog konsekvens. En anden vigtig påpegning er Grønings distinktion mellem medicinsk og retslig utilregnelighed. Hun hævder: ”I motsetning til hvordan det er i dag, foreslår utredningen et skarptskille mellom sakkyndighet og juss. De sakkyndige skal ikke kunne uttale seg om hvorvidt en gjerningspersons tilstand faller under lovens vilkår for utilregnelighet, men skal uttales seg på medicinsk grunnlag. Det er retten som skal vurdere om en gjerningsperson er strafferettlig utilregnelig” (s. 74, hendes fremhævelser). Det sidste er en interessant nyskabelse. For her markeres et skarpt skel mellem psykiatri/medicin og jura.

Alt i alt en rigtig god artikel, som stiller og besvarer en række grundlæggende strafferetlige spørgsmål. Og som ikke er bange for midt i den almene retspositivisme at fastholde en metafysisk præmis og stå ved den, som den er. Espen har ikke svaret på denne kritik i dette nummer – om der kommer et svar i et senere nummer, ved jeg ikke. Under alle omstændigheder tjener det Arr til ære, at denne kritiske artikel bringes.

Den næste debatt-artikel er af Schaaning: ”Hvis skolematematikken ikke fandtes”, som er yderst veloplagt og underholdende, samt en skarp kritik af matematikkravenes imperialisme i hele skole og uddannelsessystemet. Han påviser at kravene til matematikkompetencer i dag – under indflydelse af den fransk-engelske skolificering allerede fra børnehaven – har taget helt monstrøse dimensioner – og i bund og grund er unødvendig og direkte skadelig, da det over alt helt unødvendigt skaber matematiktabere. De klassiske myter om matematikken som et vigtigt tænkeredskab og matematikkens almene nyttighed problematiseres. Han kunne have udvidet denne kritik med en gang for alle at skyde dogmet om at matematik er et tænkeredskab ned ved at henvise til distinktionen mellem erkendelse og tænkning, som denne er udviklet bl.a. af Martin Heidegger og Hannah Arendt. Nu er det ikke sådan, at Schaaning vil afskaffe matematik – han er selv en stor elsker af samme, hvilket i øvrigt fremgår af hans – senere i tidsskriftet – anmeldelse af aktuel matematisk litteratur. Hans ærinde er dels at minde om, at der i dag tilskrives matematik alt for stor generel betydning, og dels at matematikkravene helt fra børnehaven og frem til universitetsniveau, er uden saglig mening: I langt de fleste uddannelser, og i langt de fleste livssituationer, kommer man fint igennem og kan klare sig med elementær matematikkundskab. Erhvervslivets råben på matematik og skolebureaukraterne måle- og evalueringsmani bør dæmpes ned.

Vi har i Danmark samme tendens, som den Schaaning beskriver i Norge. Og gid hans artikel kunne vinde udbredelse også i Danmark. Men det er stærke kræfter man her er op imod.

Efter debatdelen følger afsnittet BOK, som vel lige så godt kunne have stået under debatdelen, for de to bidrag er meget debatterende. Det drejer sig om Jan-Erik Ebbestad Hansens artikel om den nyeste litteratur om Rudolf Steiner og kompagni. Ebbestad skriver med stor kyndighed om flere nye bøger om emnet og ikke mindst er Steinerbevægelsens forhold til fascisme og nazisme i centrum. Gennemgående i den nye litteratur er det, at Steinerbevægelsens traditionelle Selbstdarstellung, som mere eller mindre et offer under totalitarismen, ikke holder, selv om det stikmodsatte heller ikke er tilfældet. Nu var Rudolf Steiner en sammensat person og Steinerskolebevægelsen det ikke mindre – for udover den lidt mudrede antroposofiske tænkning var der jo også nationale, regionale, plus personlige forskelle. Det er vel ikke nyt – i dag – at kunne pege på, at der var historiske overlap mellem nazisme og fascisme på den ene side, og så en række nationale og konservative strømninger på den anden side. Og lige som med en række nationalkonservative positioner og nazismen samt fascismen, er der klare ligheder, men også forskelle – hvilket man bl.a. ser ved, at mens nogle positioner gik hele planken ud i retning af totalitarisme, stoppede andre op før – nogle længe før. Der går ikke nogen direkte og deterministisk fastlåst vej fra radikal nationalisme til nazisme og fascisme. Så lidt som en sådan findes mellem marxisme og stalinisme – det første plejer venstrefløjen at fremhæve, det sidste højrefløjen. Og begge ser ud til at glemme den anden side.

Den anden artikel i dette afsnit er af Schaaning og er en omtale af to nye bøger om matematik og matematisk filosofi. Her bliver det klart, at Schaaning selv om han taler den udbredte tendens til mere og mere matematik i skolevæsenet imod, så absolut ikke er ukyndig eller uden ”kærlighed” til matematikken.

Sondre Ljoså har en anmeldelse af Schaanings bog om spejderbevægelsen i Norge. Anmeldertonen er positiv, men der er en række indvendinger bl.a. omkring analyserne som hævdes uoverskuelige og konklusionerne uklare – ikke mindst fordi det hævdes at begreberne er tvetydige. Flot at denne kritiske artikel også findes i dette Festskriftnummer.

Endelig er der nogle mere almene anmeldelser til slut i nummeret. Tre af Schaaning og en af Hilde Sandvik, der anmelder en bog om demokrati. Schaanings tre anmeldelser handler om nyere norske bøger, der gør op med nogle af myterne, som det officielle Norge skabte om Anden Verdenskrig og retsopgøret i Norge. Det er interessant at se, at denne drejning i historieskrivningen nu også er kommet til Norge – i Danmark blev den startet for små 50 år siden med Aage Trommers disputats Jernbanesabotagen i Danmark under den anden verdenskrig. Den skabte dengang stort røre og modstand, især blandt tidligere modstandsfolk. Og nok var situationen under Anden Verdenskrig i Norge og Danmark forskellig, og det samme retsopgøret i de to lande, men fælles var, at der blev skabt myter – om end vidt forskellige – fra mere eller mindre officiel side. At tage disse forhold frem er vel også at rive ar op – og således passer de fint ind i Arr-sammenhængen, der jo ikke har monopol på at rive sår op.

Tillykke med Festskriftet og Espen.

Hans-Jørgen Schanz

G.A. Cohens politiske filosofi

Nicholas Vrousalis
The political philosophy of G.A. Cohen: back to socialist basics.
Bloomsbury Academic, 2015
164 sider, 83,99$ /575kr

Inden for den politiske filosofi har spørgsmålet om fordelingsmæssig retfærdighed nydt betydelige interesse i de senere år. Ofte fremhæves liberale bidrag som de, der er leveret af John Rawls og Ronald Dworkin, eller libertære positioner som den Robert Nozick stod for. I ethvert værk der forholder sig til disse tre hovednavne i litteraturen vil ét navn gå igen som en central fortolker og kritikker af dem alle: G.A. Cohen. Nicholas Vrousalis’ bog The Political Philosophy of G.A. Cohen – Back to Socialists Basics er det første forsøg på at give en samlet fremstilling af Cohens politiske filosofi. Den canadisk-fødte filosof fremstod frem til sin død i 2009 som en væsentlig bidragsyder til den politiske filosofi. Alligevel ville mange tøve med at sætte ham op ved siden af de allerstørste. Det kan skyldes bidragenes lidt særegne natur. De fleste bidrag fremkom netop som en kritik af andre. Måske derfor betragtes og diskuteres hans forfatterskab ofte som en lang række mere eller mindre isolerede bidrag, der har værdi fordi de fremhæver styrker og svagheder ved andre, men ikke nødvendigvis udtrykker et egentligt positivt bidrag. Bidragene fra manden der spillede en hovedrolle i udformningen af den analytiske marxisme, og samtidig blev en af de helt store i debatten om fordelingsmæssig retfærdighed, præsenteres nu i ét samlet værk. Cohens første bog, Karl Marx’s Theory of History – A Defense, var et af de mest berømte moderne værker om historisk materialisme, og hans sidste, Why Not Socialism? var et moralsk forsvar for socialistiske idealer om lighed og fællesskab. Så ingen kan være i tvivl om den enorme bredde i produktionen. Men er der også en rød tråd? I 1989 udgav Cohen en bog med undertitlen Themes from Marx – På sin vis kunne Vrousalis have kaldt sin bog Themes from Cohen. I hvert fald søger den at adressere og fremhæve en række temaer der går igen igennem store dele af Cohens forfatterskab. Det drejer sig om følgende emner (i nævnte rækkefølge): Historisk Materialisme, Frihed, Lighed, Udbytning, Fællesskab og Markedet.

I kapitlet om historisk materialisme beskrives Cohens forsøg på at forsvare den marxistiske teori om historiens udvikling. Det bliver til en interessant diskussion om både Cohens specifikation af centrale begreber, såsom produktivkræfterne; Cohens tese om at deres udvikling har forrang i forklaringen af historiens gang; og de funktionsforklaringer Cohen anvender til at beskrive forholdet mellem basis og overbygning, hvor ændringer i sidstnævnte sker på baggrund af at disse ændringer er gavnlige for førstnævnte. Herefter noterer Vrousalis, som også Cohen selv har gjort det, et skifte i Cohens politiske filosofi. Efter udgivelsen af bogen om historisk materialisme, blev det i høj grad normative spørgsmål der optog Cohen. De første favntag med dette skete som en reaktion på Nozick højre-libertære kritik af omfordeling. I kapitlet om frihed beskrives det, hvorledes Cohen argumenterede for at en fordeling af ejendom også er en fordeling af frihed; samt hans kritik af Nozicks principper for, hvornår overførsel og tilegnelse af ejendom er retfærdigt. Kapitlet kommer vidt omkring og inddrager også mindre diskuterede tekster, som eksempelvis den gode ’Freedom and Money.’ Styrken her er klart en hjælpsom fremstilling af Cohens kritik af Nozick. I kapitlet om lighed går det overordentligt stærkt. Cohens kritik af Dworkins ideal om ressourcelighed gennemgås og efterfølges med Cohens kritik af Rawls. I hastigt tempo beskrives Cohens såkaldte held-egalitaritiske lighedsideal, hvor en fordeling er retfærdig når den ikke afspejler vores (u)held i sociale eller naturlige omstændigheder, men i stedet vores valg og præferencer. Imod Rawls fremførte Cohen at Rawls’ berømte differensprincip, der tillader uligheder der gavner de dårligst stillede, tillader langt færre uligheder end det almindeligvis antages. Afslutningsvist siger Vrousalis lidt om, hvorledes det er interessant at Cohens held-egalitarisme adskiller sig fra det klassiske marxistiske ideal om at yde efter evne og nyde efter behov.

I kapitlet om udbytning identificerer Vrousalis det han opfatter som en ændring i Cohens position. Vrousalis argumenterer for at Cohen oprindeligt mente at udbytning var uretfærdig fordi det afspejlede en uretfærdig fordeling af produktionsmidlerne/ressourcerne i samfundet. Dette synspunkt skulle så senere være blevet afløst af et synspunkt, hvor udbytning kan foregå på baggrund af retfærdige fordelinger. Vrousalis demonstrerer fint Cohens oprindelige tilslutning til et sådant synspunkt, men argumentet for et skifte er sværere at følge idet det baserer sig på passager der også beskriver et skifte i hvad Cohen ser som en uretfærdig fordeling. I kapitlet om fællesskabet trækker Vrousalis trådene fra Marx’ vision om frihedens rige, til det fællesskab Cohen flere steder opstiller som et ideal der skal supplere eller komplementere lighedsidealet. Cohen kritiserer markedet ved flere lejligheder. Derfor er det helt oplagt at et separat kapitel er dedikeret til dette. Vrousalis identificerer en kritik af markedet der går på de fordelinger markedet skaber, og en der mere betoner hvorledes markedet ikke afspejler fællesskabet. Denne kritik mente Cohen også relevant at rejse over for de såkaldte markedssocialistiske idealer, der fremkom særligt efter Sovjetblokkens sammenbrud. Endeligt konstateres det, at Cohen må have tilsluttet sig en fællesskabsbaseret planlægning, men at det er sværere at finde egentlige positive argumenter for dette.

Afslutningsvist må man sige at bogen er et vigtigt bidrag. Det er rigtigt set af Vrousalis, at fokusere på at afrapportere Cohens position frem for at forsøge i overdreven grad at inddrage senere udviklinger og kritikker. Det betyder ikke at bogen føles som et hurtigt resume, men snarere at de kommentarer og vurderinger der gives handler mere om hvordan de forskellige elementer i Cohens vidtforgrenede forfatterskab kan siges at passe sammen. Da Steven Lukes ville skrive en bog om marxisme og moral bemærkede Cohen tørt, at det ville blive en kort bog. Der var ikke meget at sige, mente Cohen dengang. Omvendt må det siges at en bog om Cohens omfattende og forskelligartede bidrag til den politiske filosofi ikke i udgangspunktet inviterer til at bogen bliver kort. Men Vrousalis har skrevet en kort bog. Derfor sidder jeg som læser med en blandet følelse da den slutter på side 134. På den ene side, er det en dyd at fatte sig i korthed, på den anden side betyder det også at nogle emner bliver behandlet så kortfattet at man berettiget kan spørge om bogen yder dem retfærdighed. At behandle Cohens bidrag til debatten om fordelingsmæssig retfærdighed, i et enkelte kapitel på 20 sider, der både spænder over kritikken af Rawls og Dworkin, er ambitiøst og i sidste ende ikke tilfredsstillende. Her går Vrousalis så hurtigt frem, at forudsætningerne for at følge med bliver betydeligt større og udeladelserne ligeså. Det ændrer ikke ved det overordnede indtryk. Det er en vellykket udgivelse, der med sin koncise fremstilling og skarpe betragtninger er et vægtigt bidrag til at forstå de forskellige elementer i Cohens forfatterskab. At det ikke kan erstatte læsning af de originale bidrag er en selvfølge.

Andreas Brøgger Albertsen